مقارنة الأنظمة الديمقراطية من حيث سعة المشاركة السياسية

الملخص

على الرغم من أن الشعب في الأنظمة الديمقراطية يُعتبر ركنًا أساسيًا في تحديد الوكلاء وصنع القرارات، إلا أن نمط مشاركتهم السياسية في الأنظمة السياسية المختلفة، يتخذ، بما يتناسب مع مبادئ وهيكلية ذلك النظام السياسي، منحىً مختلفًا ويعتريه القبض والبسط. فبينما في النظرية المنسوبة إلى أهل السنة في العصر الحاضر (الخلافة الجديدة)، تُقبل مشاركة النخب، وتُدمج المؤسسات الديمقراطية في النظام السياسي، ويُعترف بتحديد سلطة الحكام رسميًا. وفي النظام السياسي للملكية الدستورية، تم توظيف العديد من الإمكانيات المقبولة في المجتمعات الحديثة فيما يتعلق بالمشاركة السياسية، مثل حرية الاختيار، والمساواة، والبرلمان، في سبيل نفي الاستبداد. وفي المقابل، في نظام الديمقراطية الدينية، لم يتم قبول واستخدام العديد من إمكانيات المشاركة السياسية فحسب، بل إن الحلول التشاركية المقبولة في هذا النظام قد اتخذت صبغة مستندة إلى الشريعة وقالبًا محليًا. تتناول هذه المقالة، ضمن تبيين ووصف مكونات ثلاثة أنواع من النظم السياسية: «الخلافة الجديدة»، و«الملكية الدستورية»، و«الديمقراطية الدينية»، مكانة الشعب وقدرات كل من هذه النظم السياسية فيما يتعلق بمشاركة الشعب السياسية بالدراسة والمقارنة؛ وترجح النوع الثالث في تحقيق مصالح الشعب المادية والمعنوية.

مقدمة

تُعتبر مشروعية الأنظمة السياسية في الغالب إما مرتبطة بالانتساب والانتصاب الإلهي، وعلى هذا الأساس، لا يكون للشعب دور في هذه المشروعية، أو أن حق السيادة يُنسب أساسًا للشعب، ويُعتبرون هم منشأ مشروعية النظام السياسي.

في حين أن الأنظمة السياسية مثل الفراعنة والأباطرة وحكام القرون الوسطى وبعض الحكومات الإسلامية الأموية والعباسية تعتقد أن السيادة والحكم هما أساسًا لله ورسله، ولا يوجد مكان للشعب في هذا النظام السياسي؛ بل إن مصلحتهم التي يحددها الحاكم الديني، تُرجح على إرادتهم (فيرو، 1370، ص 196؛ فينسنت، 1371، ص 80). في الأنظمة الديمقراطية، الحكومة أمر بشري ويستند إلى رأي وإرادة الأمة. السيادة حق مستند إلى البشر يمارسه الأفراد أنفسهم. بناءً على هذا النظام السياسي، فإن مقبولية الشعب هي معيار مشروعية الحكام، وهم في عملية الانتخابات الشاملة، يختارون حكامهم وممثليهم لفترة زمنية محددة، ويفوضون إليهم صلاحيات معينة لإدارة المجتمع بشكل أمثل.

في مقابل هذين النموذجين، فإن النظام السياسي القائم على الديمقراطية الدينية، مع كونه يرى مشروعية الحكومة رهينة بالانتصاب الإلهي، يؤمن بدور كبير للمقبولية الشعبية في النظام السياسي ولإرادة المجتمع المنشودة في إطار المعايير الإسلامية، وفي هذا السياق، بالإضافة إلى إسناد النظام السياسي إلى المشروعية الإلهية، يضيف إليه الكفاءة والرضا والمقبولية الشعبية كجزء من مشروعيته الإلهية.

هذه الأنواع الثلاثة من الأنظمة السياسية، بالإضافة إلى التمايز في أسس مشروعية الحكم، لها متطلبات كثيرة في إدارة شؤون المجتمع ويمكن أن تؤدي إلى طرق مختلفة في مجال الحكم؛ بل وبناءً على ذلك، فإن الأنظمة الديمقراطية أيضًا، وفقًا للمبادئ والمعايير السائدة في كل مجتمع، تؤدي إلى قراءة خاصة للحكم وترسم طريقة خاصة للحكم في إدارة المجتمع. هذا البحث بصدد المقارنة وتقييم القدرات المناسبة بين ثلاثة أنواع من الحكومات القائمة على النظام الديمقراطي في نطاق المشاركة السياسية، والتأكيد على أفضلية وكفاءة النظام السياسي القائم على الديمقراطية الدينية.

التمييز العام بين النظام الديمقراطي وغير الديمقراطي

1. خلافًا للقراءة القائمة على النظام غير الديمقراطي التي تضع جميع صلاحيات الحكم على عاتق السلطان، ويمكنه بموجب مكانته تفويض بعض واجباته للآخرين، في النظام الديمقراطي، القانون هو معيار صلاحيات الحاكم، وهو مجرد منفذ للقوانين التي أقرها ممثلو الشعب.

2. بينما في النظام غير الديمقراطي، يكون للانتماءات العائلية والعرقية والحزبية تأثير كامل في تحديد مسؤولي النظام، فإن المعيار في تولي المناصب في النظام السياسي الديمقراطي هو الكفاءة أو انتخاب الشعب.

3. خلافًا للنظام غير الديمقراطي الذي يكون فيه للشعب في الغالب واجبات ومسؤوليات في دعم النظام السياسي، وعمليًا – كرعية – يتمتعون بحقوق قليلة، في النظام الديمقراطي، يتمتع الشعب مقابل الواجبات والتكاليف المحددة من قبل الحكام – كمواطنين في الدولة – بحقوق مواطنة متناسبة.

4. خلافًا للنظام غير الديمقراطي الذي يستند فيه معيار مشروعية النظام السياسي إلى عوامل متعددة مثل العرق والوراثة والسلطة وغيرها، ولا يلعب الشعب عمليًا أي دور في مشروعية الحكام، في النظام الديمقراطي، تكون مشروعية النظام السياسي مرهونة برأي وتصويت واختيار الشعب، والانتخابات الشاملة هي معيار اختيار الحكام والمسؤولين.

5. وفقًا لمنشأ المشروعية المختلف في النظامين المقدمين، في النظام غير الديمقراطي، حيث تستند مشروعية الحكومة إلى أمور غير الشعب، لا يتمتع الشعب بمكانة رقابية على الحكام والمسؤولين؛ بينما في النظام الديمقراطي، كما أن للشعب دورًا أساسيًا في اختيار الحكام، فإن له أيضًا تأثيرًا كاملاً في الرقابة على أدائهم؛ ومن ثم، خلافًا للنظام غير الديمقراطي الذي لا يلزم فيه الحكام أنفسهم بالمساءلة أمام الشعب، فإن المساءلة أمام الشعب تُعرّف كأحد الأركان الأساسية في النظام الديمقراطي.

إن القراءة الديمقراطية للنظام السياسي، التي أصبحت اليوم النموذج السائد لجميع الأنظمة السياسية، والهروب منها يُعتبر قبولًا للاستبداد وتجاهلًا لحق الشعب، قد تجلّت أيضًا في الأنظمة المعروضة في المجتمعات الدينية، وأُعيدت قراءتها وتوطينها بناءً على المبادئ الفكرية للمدارس والأنظمة المختلفة وبما يتناسب مع ثقافة تلك المجتمعات؛ ومن ثم، فإن هذا البحث، ضمن إعادة قراءة بعض هذه القراءات الديمقراطية في المجتمعات الدينية، يأخذ في الاعتبار القدرات التشاركية لهذه القراءات من النظام السياسي.

أولاً: المشاركة في القراءة الديمقراطية لنظام الخلافة

بالنظر إلى أن النظام غير الديمقراطي في العصر الحاضر يواجه معارضة واسعة في الساحة السياسية، وأن النموذج السائد في النظام السياسي هو الديمقراطية والرجوع إلى رأي الشعب في مشروعية الحكم السياسي، فقد قدّم أهل السنة، في سياق النظام الجديد الذي ظهر على الساحة العالمية، وضمن إعادة قراءة مصادرهم ومبادئهم، قراءة ديمقراطية لنظرية الخلافة – كنظرية تنبع من وجهة نظر أهل السنة للحكم السياسي.

بما أن أهل السنة – خلافًا لمنطق الشيعة – كانوا يعتقدون أن النبي صلى الله عليه وآله لم يختر أحدًا لخلافته وترك هذا الأمر للشعب أنفسهم، ففي مقابل نظرية الخلافة القديمة التي نُظمت على أساس الحقائق والنهج الحاكم للخلفاء بعد النبي صلى الله عليه وآله، والتي كانت مكانة الشعب فيها بمثابة بيعة وتأييد لمعايير المشروعية المذكورة سابقًا، اقترحوا قراءة لنظام الخلافة تؤكد على عدم نصب شخص معين من قبل الله لمنصب الحكم، وضمن إعادة قراءة النظرية الديمقراطية على أساس المكونات المحلية للإسلام مثل الشورى والإجماع، تقدم قراءة للنظام السياسي تتمتع بأقصى قدر من التوافق مع الديمقراطية وفي نفس الوقت تستفيد من قدرات الدين في إدارة المجتمع.

هذه القراءة لنظام الخلافة تتبنى بشكل أساسي نهجًا ديمقراطيًا؛ لدرجة أن بعض المفكرين المعاصرين من أهل السنة يعتبرون على هذا الأساس النظام السياسي المشروع قائمًا على ممارسة حق السيادة من قبل الشعب (فيرحي، 1375، ص 134 – 147).

وعلى هذا الأساس، يفسر البعض الخلافة على أنها نوع من عقد الوكالة، ويعتقدون أن الخلافة تنعقد بالتشاور، أي بالانتخاب والبيعة (مجموعة من المؤلفين، 1924م، ص 225). هذا النوع من النظرة الديمقراطية لهؤلاء المفكرين يؤدي إلى أن يُطلق على أهل الشورى اسم «مالك التولية والعزل» (رشيد رضا، 1434هـ، ص 57)، ويتبنون هذه النظرية القائلة: «الخليفة يستمد سلطته من الأمة فقط؛ إذن الأمة هي منبع ومصدر سلطته، وهذه هي نفس النظرية التي نفكر فيها» (عبد الرازق، 2000م، ص 129).

بناءً على هذا النهج من النظام السياسي الذي تعتبر فيه الشورى والمشاركة الشعبية أساس النظام السياسي، مع تفويض السلطة السياسية وحق نصب وعزل الحاكم لمجلس الشورى، فإن الحاكم ملزم بالتشاور مع الخبراء وأهل الحل والعقد في الأمور التي لا يوجد فيها نص شرعي أو إجماع صحيح.

هذا النهج من النظام السياسي، مع أخذه بعين الاعتبار الوضع السياسي المثالي وعدم إمكانية تطبيقه بالضرورة على المجتمع الحالي؛ بل وعدم وجود توافق كبير مع التقاليد السياسية لأسلافهم، قد تم تنظيمه عمليًا في حالة من الانفعال تجاه نظرية الديمقراطية الغربية، وسعى إلى التوافق معها، ويقترح هيكلًا للنظام السياسي يتمتع بقدرات خاصة ومختلفة عن الأنظمة الأخرى.

بعض قدرات نظام الخلافة الجديد من حيث نطاق المشاركة السياسية هي كما يلي:

1. خلافة النخبة الشاملة

خلافًا لنظرية الخلافة القديمة التي يجب أن يتولى فيها شخص معين بخصائص مميزة (أهمها أن يكون من قريش) خلافة المجتمع الإسلامي، في نظرية الخلافة الجديدة، أُزيلت السيادة من حصرها في قريش وأصبحت مرهونة برأي ونظر الشعب. بناءً على هذه النظرية، على الرغم من أن جميع الناس لا يمكنهم تولي هذا المنصب، فإن صفات مثل الإسلام، والعدالة، والعلم، والأمانة لا تزال تعتبر من الصفات الإلزامية للحاكم الإسلامي؛ ولكن على هذا الأساس، تُرفع السيادة عن حصرها في عائلة معينة؛ وبالتالي، يمكن لجميع النخبة المشاركة فيها.

2. إنشاء مؤسسات ديمقراطية في الهيكل السياسي

بالنظر إلى أن الشورى والتشاور لهما مكانة محورية في نظرية الخلافة الجديدة؛ بل يجب البحث عن جوهر مكانة الديمقراطية في هذه النظرية في مفهوم وطبيعة الشورى. لقد خصص منظرو أهل السنة، مع تأكيدهم على هذا العنصر في النظام السياسي، دورًا مميزًا له في النظام السياسي الجديد؛ بحيث خصصوا له مؤسسة خاصة وأعطوا لهذه المؤسسة مكانة عالية في هيكل الحكم.

مع أن الحاكم في هذا النظام السياسي يجب أن يتشاور مع أهل الحل والعقد كممثلين منتخبين للشعب في عملية صنع القرار – خاصة في الأمور المتعلقة بالحرب والسلام والمصلحة العامة وشؤون البلاد الهامة – فإن ممثلي هذه المؤسسة، التي تُعرف اصطلاحًا باسم مجلس الشورى، يشاركون عمليًا في عملية الحكم ويتمتعون بمكانة عالية في العزل والنصب.

من ناحية أخرى، خلافًا لنظرية الخلافة القديمة التي يعتبر فيها الخليفة المرجع الرسمي الوحيد للشريعة لإدارة المجتمع، في النظرية الجديدة، يكون القانون الذي يقره ممثلو مجلس الشورى هو محور صنع القرار، وهذه القوانين ستكون ملزمة للجميع، بل وللخليفة أيضًا. في هذه النظرية، لم يتم الاستفادة من الشورى بشكل مناسب فحسب؛ بل تم من خلال هذا الحل الفقهي تقديم هيكل حكم أدى إلى تغيير نوع نظام الحكم. على الرغم من أن هوية هذه المؤسسة الجديدة ليست محل اتفاق بين المفكرين؛ بل يؤكد البعض على مكانتها كأهل الحل والعقد ويعطونها مكانة استشارية، وبعض المفكرين لا يعتبرون ممثلي مجلس الشورى بالضرورة من أعضاء الحل والعقد، بل ممثلين لعامة الناس والرأي العام، وبالتالي يحددون مكانة الشورى لها.

3. تحديد سلطة الحكام

على الرغم من أن نظرية الخلافة القديمة – بالنظر إلى أن شريعة الإسلام – تشمل جميع شؤون حياة الإنسان، الخاصة والعامة – تؤكد على نطاق صلاحيات الخليفة (السيادة السياسية) في جميع شؤون حياة الإنسان؛ وبالتالي، لا تقتصر السيادة السياسية للخليفة على المجال العام لحياة الناس، في النظرية الجديدة، يوجد نطاق محدود من الصلاحيات للحاكم، وبالتالي لا يوجد مجال لتدخل الحكام في نطاق الحياة الخاصة للناس؛ بل إن الخليفة له حق ممارسة السيادة فقط في نطاق الشأن العام، وستكون سيادته محدودة بالقانون الأساسي ومتطلباته.

من ناحية أخرى، تختلف نظريتا الخلافة الجديدة والقديمة في هذا الجانب، حيث خلافًا لنظرية الخلافة القديمة التي لم تكن تقبل بوجود قيود زمنية لخلافة الخليفة وتفسر الخلافة على أنها دائمة ومؤبدة، وبالتالي لم يكن هناك ما يمنع خلافته الدائمة إلا أمور مثل زوال العدالة والعقل (الماوردي، 1406هـ، 17-21)، في نظرية الخلافة الجديدة، تكون السيادة محدودة بزمن معين يُحدد في القانون، وبالتالي لا تحمل طابعًا مؤبدًا. في هذه النظرية، تُمارس الرقابة المؤسسية والهيكلية بشكل أكمل على الحاكم وسلوكياته، وفي هذه الحالة، يمكن لأهل الحل والعقد عزله من منصبه وتعيين شخص آخر في هذا المنصب في حال صدور سلوك مخالف للشرع والقانون أو سوء استخدام للسلطة.

ما يمكن ذكره في النهاية بشأن مكانة المشاركة السياسية في هذه النظرية هو أن المشاركة السياسية في نظرية الخلافة التقليدية تندرج ضمن نموذج النظام التقليدي وتفتقر إلى الخصائص المعاصرة للمشاركة السياسية الموجودة في العصر الجديد. بينما نظرية الخلافة الجديدة هي قراءة لنظرية الحكم الديمقراطي المنسوبة إلى الأنظمة الغربية والتي أُعيد بناؤها بالنظر إلى بعض قدرات الشورى.

ثانيًا: المشاركة في نظام الملكية الدستورية

إن الانتقال من نموذج النظام غير الديمقراطي الذي كان يحكم فيه شخص معين مصير مجتمع ما ويتولى المجالات الثلاثة المختلفة للتشريع والتنفيذ والقضاء في آن واحد، قد تحقق في الغالب في شكل تأسيس نظام قائم على الملكية الدستورية؛ بحيث في البداية، سعى المفكرون إلى حماية المجتمع من الاستبداد الناجم عن الحكم المطلق للسلاطين، وبعد الاعتراف بسيادتهم، حددوا نطاق سلطة الحكام بتنفيذ القوانين، ومن خلال إشراك الشعب في عملية الشؤون السياسية، عهدوا بمجال التشريع إلى ممثلي الشعب والقضاء إلى قضاة منصفين.

هذا التغيير في النهج من النظام غير الديمقراطي إلى النظام الملكي الدستوري، أكثر من كونه يُنسب إلى منظري السياسة المسلمين، فإنه يُنسب إلى فكر دخل إيران عبر حدود الدول الغربية. على الرغم من أن الظروف التاريخية وسلوكيات السلاطين فيما يتعلق بهذا النهج كانت مهيأة، وقد تفاعل المفكرون – سواء من المثقفين أو الفقهاء – مع هذه الظاهرة، وفي كلتا المجموعتين، انبرى العديد من المؤيدين لشرح هذا النظام الجديد. وفي هذا السياق، سعى بعض الفقهاء أيضًا، من خلال فهم ضرورة الظروف الزمانية، وضمن إعادة قراءة هذا النظام الجديد وأركانه ومكوناته مثل القانون، والقانون الأساسي، وفصل السلطات، والبرلمان، ومكانة الشعب، والحرية، والمساواة، وغيرها، إلى تقديم قراءة متناسبة مع تعاليم الدين؛ ولذلك، نواجه في هذه المرحلة من التاريخ رسائل، ضمن قبولها للهيكل والإطار العام للأنظمة السياسية الحاكمة في الغرب، تتناول تبرير توجهات الدولة الحديثة بالنظر إلى المبادئ الدينية.

بالنظر إلى أن الأنظمة السياسية يجب أن تتشكل بما يتناسب مع الظروف البيئية للمجتمع نفسه، وأن الأنظمة المستوردة وغير المتناسبة مع ثقافة ودين المجتمع لا يمكنها أن تقود وتدير المجتمع بشكل مرغوب فيه، فإن أهم محاولة في رسائل الدستورية هي شرح وتبيين مفاهيم وأسس الدستورية بطريقة تكون متوافقة مع الشريعة؛ لأنه بالنظر إلى الذهنية الدينية الحاكمة في المجتمع الإيراني، كان هذا هو السبيل الوحيد لنجاح النظام الجديد (حسيني زاده، 1389، ص 84).

تشكلت هذه العملية في إيران في شكل نهضة الدستور، وعلى أساسها، أكد الناس والمفكرون والعلماء والمثقفون على تحديد سلطة السلطان بدلاً من نظام السلطنة، وأوصوا بنظام الملكية الدستورية (مع محورية تقييد نطاق صلاحيات الحاكم وتحديدها بأمور مثل القانون ورأي الشعب). وعلى هذا الأساس، كلما قُلصت صلاحيات الحاكم بناءً على مواد القانون وحُددت في إطار هيكل حكم معين، تُفوض هذه الصلاحيات للشعب وتُعهد سيادة الشعب إلى الشعب نفسه.

العلامة النائيني، أحد المنظرين الرئيسيين للملكية الدستورية، بعد إعادة قراءة العديد من المكونات الأساسية للنظام الجديد مثل الحرية والمساواة والقانون وغيرها، وتبيينها على أساس المكونات الدينية، لم يفسر مشروعية الملكية الدستورية من منطلق أصالة هذا النظام السياسي، بل من باب فهم ضرورة الظروف الزمانية وأفضليته النسبية مقابل نظام الاستبداد، وأوصى به في وقت لم يكن فيه النظام المرغوب ممكنًا، وفي نفس الوقت، كان النظام الدستوري أفضل من النظام الاستبدادي والظالم (النائيني، 1378، ص 56).

هو، مع اعتباره النظام المرغوب في الإسلام مرهونًا بمراعاة القوانين الإلهية، يصف الحكم المطلق وعدم تقيد السلاطين بالحكم وفقًا لمصلحة المواطنين وتأمين حقوقهم بأنه أمر غير مرغوب فيه، وفي هذا السياق، في تبيين النظام الدستوري، استفاد من مفاهيم وتعاليم دينية مثل «الأمانة» و«الولاية» (نفس المصدر، ص 68).

هذه الرؤية التي تؤكد على أفضلية النظام الدستوري على نظام الاستبداد، تُلاحظ أيضًا في تعابير فقهاء مثل عبد الله المازندراني، الذي أكد في مرافقته للآخوند الخراساني في تبيين ماهية الدستورية على ضرورة ضبط إدارة البلاد بالقانون والرقابة والمساءلة من قبل الحكام تجاه سلوكياتهم، ووصف الاستبداد والغطرسة والحكم الأهوائي بأنه غير مرغوب فيه؛ بل في النهاية، أولى اهتمامًا لعدم توافق دين الإسلام مع الاستبداد وتفضيل النظام القائم على الملكية الدستورية على الملكية المطلقة (زرگري نجاد، 1374، ص 485).

من البديهي أن هذه النظرية السياسية هي أيضًا قراءة معاد بناؤها لنظام نشأ في أوروبا وفي أعقاب استبداد حكامها. على الرغم من أن هذا النظام السياسي في الغرب قد نشأ على أساس فرضية غياب الله وتشكل في نموذج الإلحاد، إلا أن هذا النظام السياسي في إيران، وفي أعقاب استبداد الحكام القاجاريين وانفصال أجزاء واسعة من إيران عن أرض الوطن، قد وجد من قبل بعض الفقهاء، وبالنظر إلى المكونات الدينية – الفقهية وفي عملية الاجتهاد، قراءة متميزة تحمل بطبيعة الحال متطلبات في مجال المشاركة السياسية.

بغض النظر عن القراءة الفكرية للدستورية، نلقي نظرة مختصرة على بعض قدرات النظام الدستوري من خلال القراءة الفقهية السياسية:

1. سيادة القانون (القانون الأساسي)

من بين الأمور الهامة التي حظيت بالاهتمام في نظرية الملكية الدستورية، بل وشكلت أساس الدستورية، هي محورية المشاركة السياسية على أساس القانون. وقد حظي هذا الأمر بالاهتمام لأنه قبل الدستورية، كانت إرادة السلاطين هي الحاكمة على المجتمع، وكان الحكام يحكمون المجتمع بشكل استبدادي وتعسفي، وبدلاً من التأكيد على مصلحة المجتمع في إدارة البلاد وإصدار الأوامر، كانوا يأخذون في الاعتبار مصالحهم ومصالح أقاربهم، ولذلك، وفي سبيل رفع الاستبداد، وضع الدستوريون محورية القانون – في مقابل محورية السلطان – في اعتبارهم، واعتبروا القانون نافذًا على سلوكيات الحكام والسلاطين أيضًا.

من الطبيعي أن القانون الذي يُعتبر معيارًا لإدارة البلاد في دولة إسلامية ومحورًا لعمل الحكام أيضًا، يجب أن يكون قائمًا على المعايير السائدة بين الناس، والتي ستكون بطبيعة الحال مستندة إلى أوامر وتوجيهات الإسلام.

الآخوند الخراساني، من رواد نظرية الملكية الدستورية، يأخذ في اعتباره محورية القانون في النظام الدستوري، والمراد من القانون الذي يجب أن يكون محور إدارة الأمور، ويعرّف الشيخ إسماعيل محلاتي، من فقهاء عصر الملكية الدستورية، الدستورية بأنها «ضبط خيالات الشاه وحاشيته على أساس القانون»، وهو على رأي أن انضباط عمل رجال الدولة في المملكة الإسلامية يجب أن يكون وفقًا لقوانين وآداب الإسلام وأحكام القرآن (زرگري نجاد، 1374، ص 475).

2. الحرية

إن أساس الأنظمة الاستبدادية هو عدم حرية الناس في تحقيق حقوقهم الأساسية، وكان الناس في هذه الأنظمة يُفترض أنهم رعايا وعبيد للحكام؛ لذلك، من أهم المكونات التي تم التأكيد عليها في النظام الدستوري كنظام مرغوب فيه يحل محل السلطنة، هي حرية الناس من القيود التي فرضها السلاطين والحكام على الناس.

تؤكد جميع الأنظمة على الحرية؛ بل لا يمكن العثور على مجتمع يُؤكد فيه على عدم الحرية؛ ولكن تنوع الفهم لمفهوم الحرية في النظام الجديد أدى إلى استقرار قراءتين أساسيتين بين المؤيدين والمعارضين للحرية في ذلك الوقت؛ بل ربما يمكن اعتبار منشأ هذه الخلافات هو عدم الفهم الحقيقي للمفهوم الحديث للحرية والمشاركة السياسية. لأن حرية الناس منذ القدم في الأمور الفردية والأحوال الشخصية، بل وفي الأمور الاجتماعية – في نطاق الشريعة – كانت موضع تأكيد في المبادئ الإسلامية؛ ولذلك، فإن بعض التعريفات التي قُدمت للحرية تشمل الحرية بالمعنى التقليدي، ومن بينها يمكن الإشارة إلى تعريف الحرية في رسالة الإنصافية:

الحرية تعني أن الإنسان مختار في نفسه وماله وأهله ومنزله وكسبه وأمور معيشته، وكذلك في قلمه وطبعه وعقائده وكلامه وحركته وسكونه وغير ذلك، وهذا المعنى مستنبط من حديث «الناس مسلطون على أموالهم»، والحرية تستلزم ألا يمنع الآخر من ترقيه النفسي والمالي، وهذا المعنى أيضًا مضمر في حديث «لا ضرر ولا ضرار»؛ ولكن لكي لا تؤدي الحرية إلى الفوضى، فقد قُيدت بالقانون، والحرية بدون قانون غير ممكنة (كاشاني، 1378، ص 78).

إن عدم الثقة بالمثقفين الدستوريين الذين كانوا يسعون باسم رفع الاستبداد وتأمين حقوق الإنسان إلى ترسيخ القيم الغربية ويريدون نموذجًا غربيًا للنظام السياسي للمجتمع الإيراني، أدى إلى أن يعارض بعض الفقهاء مثل الشيخ فضل الله هذه المفاهيم الجديدة ويعتبرون طرحها في سياق القضاء على الإسلام وقيم الإسلام وإضعافها في إدارة المجتمع (تركمان، 1352، ص 59)، وبما أن الحرية في هذه الرؤية تُقصد بها التحرر من عبودية الله، فقد نُفيت الحرية كعنصر مخالف لهذا الركن من الإسلام. بطبيعة الحال، يجب أن تكون المشاركة السياسية أيضًا في نطاق الأمور التي لا تقع في نقطة التحرر من عبودية الله وتكون في أقصى توافق مع الشريعة.

في مقابل هذه الرؤية، فسر بعض الفقهاء المدافعين عن الملكية الدستورية الحرية بالمعنى الاصطلاحي في مجال المشاركة السياسية في سياق رفع الاستبداد وإشراك الناس في مصيرهم، وضمن استناد مشروعية هذا النوع من الحرية إلى دين الإسلام، اعتبروها من المستقلات العقلية وضروريات الإسلام (زرگري نجاد، 1374، ص 476)، وبالنظر إلى أنه في هذه القراءة من النظام السياسي، تكون المشاركة السياسية الشاملة ومساهمة الناس في مصيرهم متوافقة مع الإسلام، فبطبيعة الحال يمكن للناس، في نطاق الشريعة، أن يتمتعوا بمستوى واسع من المشاركة السياسية في مجالات متعددة من النظام السياسي.

المحقق النائيني، مع اعتباره أساس الحرية عدم استعباد واسترقاق رقاب الأمة تحت إرادته التعسفية وعدم مشاركتهم فضلاً عن مساواتهم مع السلطان (النائيني، 1378، ص 41)، بالاستناد إلى الآية 55 من سورة النور وكلمات الإمام الحسين عليه السلام، فسر الحرية بمعنى التحرر من عبودية الحكام الظالمين والوصول إلى الكرامة (نفس المصدر، 17-27).

من الطبيعي أن هذا الفهم للحرية واستنادها إلى الدين في إطار النظام الدستوري، يفتح بابًا واسعًا للمشاركة السياسية أمام المواطنين وسيكون قادرًا على توسيع مستوى المشاركة الشعبية وإشراكهم في مصيرهم ليكونوا مساهمين في عمليات صنع القرار الكبرى.

3. المساواة

من أهم عناصر المشاركة السياسية هي مساواة الناس مع بعضهم البعض أمام القانون؛ بحيث يُنفى أي تمييز للأفراد في إطار الامتيازات السياسية والاجتماعية، وبما أن جميع الناس متساوون أمام القانون، يُحكم عليهم بناءً على قانون واحد.

إن نفي التمييز والامتيازات الخاصة للأفراد والجماعات في أي مجتمع أمر مقبول؛ ولكن في مقابل القراءة التي كانت نتاج المجتمعات الفكرية وكانت تسري المساواة على جميع البشر بغض النظر عن الدين وغيره من الفروق (نفس المصدر، ص 69)، قُدم رد فعلان من قبل فقهاء عصر الدستورية. من ناحية، لم يقبل أنصار الدستورية الشرعية القراءة الجديدة للمساواة، ورفضوا المساواة التي يطالب بها المثقفون الدستوريون، واستدلوا على نفيها من وجهة نظر الإسلام (تركمان، 1362، ص 107)، وفي المقابل، قام بعض الفقهاء المؤيدين للملكية الدستورية، من خلال فهم الأوضاع الجديدة وضرورة تجاوز الاستبداد، بإعادة قراءة وإعادة بناء هذا المفهوم الحديث للحرية على أساس المفاهيم الدينية وفي إطار الخطاب الديني، مع الاهتمام بتساوي قوانين الشريعة لجميع الأفراد.

العلامة النائيني، ضمن الاعتراف بوضع قوانين بالنسبة للظروف والمواقع المختلفة، وصف مبدأ مساواة جميع المواطنين في جميع القوانين بأنه مقتضى مخالفة حكم العقل، بل لم يحصر عدم المساواة في أصناف وجماعات خاصة بالدين الإسلامي، ووصفها بأنها مقبولة لدى جميع الأديان:

«تسوية في ما بين أصناف مختلفة الأحكام ورفع امتيازشان از همدیگر با ضرورت تمام شرایع و ادیان و حکم عقل مستقل مخالف و موجب ابطال قوانین سیاسیه جمیع امم و هدم اساس نظام عالم است و نزد هیچ یک از ملل متمدنه و غیر متمدنه اصلا صورت خارجیه ندارد» (النائيني، 1378، ص 99).

من البديهي أن المراد من المساواة هو مساواة المواطنين أمام القانون الذي يُعتبر معتبرًا بجميع خصائصه ومحور إدارة البلاد؛ لذا، فإن هذا المعنى من المساواة يتخذ نهجًا سياسيًا – قانونيًا، وبما أن جميع أفراد المجتمع في هذه الحالة – بأي عنوان ومكانة – يُعتبرون متساوين أمام القانون ولا يوجد أي امتياز يؤدي إلى تفوق أفراد أو جماعات على الآخرين، فإن المساواة أمام القانون تؤدي إلى نفي سوء الاستخدام والتمييز من قبل الأقوياء في المجتمع.

العلامة النائيني في عملية الاستدلال على مشروعية مفهوم المساواة، وصف المساواة بأنها أساس العدالة وروح جميع القوانين السياسية، واعتبر ضرورة دين الإسلام على عدم جواز التخطي عنها من البديهيات (نفس المصدر، ص 91).

من البديهي أن هذه القراءة للحرية التي تؤكد على المساواة والتمتع المتساوي للمواطنين بالإمكانيات، تضع نطاقًا واسعًا من المشاركة السياسية أمام المواطنين، وبناءً عليها، ليس فقط السلطان محرومًا من الامتيازات الخاصة ويجب أن يكون مسؤولاً عن سلوكياته مثل الآخرين؛ بل إن لكل فرد من أفراد المجتمع صوتًا واحدًا، وسيكون مسؤولو النظام منتخبين وممثلين لآراء الشعب. هذه القضية، مع تأكيدها على زيادة حصة مشاركة النخبة، توسع أيضًا المشاركة السياسية في مجال الأمور المتعلقة بالحكام والمسؤولين الكبار في النظام.

4. مبدأ فصل السلطات

إن فصل السلطات، الذي طُرح في أعقاب نظام الاستبداد في القرون الوسطى وضرورة تحديد سلطة الحكام ومن قبل مفكر يُدعى مونتسكيو، يعني فصل شؤون البلاد إلى ثلاثة مجالات: «التشريع»، و«القضاء»، و«التنفيذ»، وإسناد إدارتها إلى ثلاث هيئات عليا في مقابل منطق تدبير شؤون البلاد من قبل فرد واحد (السلطان).

هذا المبدأ، الذي أصبح بعد فترة افتراضًا للنظام السياسي في المجتمعات الحديثة وحمل معه قدرات كثيرة في مجال المشاركة السياسية، حظي بالترحيب في عصر الدستورية واعتُبر أحد الأركان الأساسية للدستورية.

العلماء المؤيدون للدستورية، ضمن إعادة قراءة مبدأ فصل السلطات، أعلنوا موافقة دين الإسلام عليه، وأكدوا على استخدام هذا النظام في إدارة المجتمع، واعتبروه ليس مستندًا إلى إجازة الثقافة الغربية للدول الأخرى، بل من تعاليم الشريعة لإدارة المجتمع ومستندًا إلى تاريخ الإسلام.

العلامة النائيني، في سياق تقييد سيادة الحكام، أولى اهتمامًا لحل فصل السلطات، وفي سبيل تحديد سلطة السلاطين الجائرين، اعتقد أنه «بعدم الوصول إلى ذلك الحمى المبارك» (نفس المصدر، ص 13) (الأئمة المعصومون عليهم السلام)، ونتيجة لذلك، في غياب القوة العاصمة المعصومة، يجب أن يحل محل التحديد ما هو مقدور عليه، وهذا الحل هو «هذا الاستبدال بنفس تجزئة سلطات المملكة» (نفس المصدر، ص 59). «بواسطة تجزئة سلطات المملكة وقصر شغل المتصديان» (نفس المصدر) يمكن تحديد السلطة السياسية.

هو، في سياق مشروعية مبدأ فصل السلطات، ضمن استناد هذا المبدأ إلى تاريخ الإسلام وتعاليم الشريعة، صرح بما يلي:

«من الواجبات اللازمة للسياسة، تجزئة سلطات المملكة بحيث يتم ضبط كل شعبة من الواجبات النوعية تحت ضابط وقانون علمي صحيح، وإقامة ذلك مع الرقابة الكاملة في عدم تجاوز الواجب المقرر على عهدة كفاية ودراية المجريين في تلك الشعبة، وأصل هذه التجزئة نسبه مؤرخو الفرس إلى جمشيد، وقد أمضاه حضرة سيد الأوصياء عليه السلام في أثناء فرمان تفويض ولاية مصر إلى مالك الأشتر» (نفس المصدر، ص 138).

النقطة التي تُطرح بخصوص نهج العلماء المؤيدين للدستورية في الموافقة على فصل السلطات هي أن فهمهم لفصل السلطات، الذي على أساسه، تتولى ثلاث هيئات (التشريع، التنفيذ، والقضاء) إدارة المجتمع بشكل أفقي، قد تقلص إلى توزيع السلطات، وهو ما يعني تفويض بعض إدارات المجتمع من قبل القائد إلى بعض الأفراد؛ ولذلك، فإن ما يوجد في مجموعة عبارات علماء الدستورية ليس في سياق تبيين مبدأ فصل السلطات في النظام الإسلامي واستناده إلى الشريعة، بل هو حل لتحديد سلطة الحاكم المستبد وتأمين جزء من حريات الناس في حالة عدم إمكانية تأمين النظام السياسي المرغوب فيه (تحت زعامة الفقيه الجامع للشرائط).

إن مقولة فصل السلطات، ضمن التوزيع التخصصي لمؤسسات الحكم، تؤكد على مشاركة الناس السياسية بشكل تخصصي وفي مجالات مختلفة من الحكم، وتأخذ في الاعتبار مستوى أوسع من المشاركة لاختيار المسؤولين في مختلف مجالات الحكم؛ بل توسع أيضًا مجال مشاركة النخبة إلى المجالات السياسية التخصصية.

5. البرلمان

وفقًا للنظام السياسي الدستوري، يجب على ممثلي الشعب من ناحية أن يلعبوا دورًا فعالاً في عملية صنع القرار، بل أن يتولوا مصيرهم بأنفسهم، ومن ناحية أخرى، يجب أن يكون لممثليهم دور مؤثر في الرقابة على أداء مسؤولي النظام. هاتان الوظيفتان المؤثرتان لممثلي الشعب أدت إلى تأسيس مؤسسة باسم البرلمان ليتمكن الناس في إطار ممثليهم من أداء هاتين الوظيفتين بشكل كامل. كلما زاد نطاق هذه الصلاحيات للشعب، زاد التأكيد على محورية القانون في النظام السياسي، وحُددت صلاحيات الحاكم على هذا الأساس، وابتعد النظام السياسي عن الاستبداد.

إن الاهتمام بالمكانة المحورية للبرلمان فيما يتعلق بالتشريع أدى إلى خلاف جوهري حول مشروعية هذا الأمر من قبل الفقهاء. من ناحية، بالنظر إلى أن التشريع كان منذ القدم على عاتق الفقهاء، وكانوا يستجيبون للاحتياجات القانونية للمجتمع في نطاق الشريعة، وإنشاء مؤسسة البرلمان يسلب منهم أمر التشريع ويعيده إلى ممثلي الشعب (الذين ليس لديهم تخصص في فهم الشريعة)، ومن ناحية أخرى، فإن العديد من الفقهاء المؤيدين للدستورية، ضمن إعادة قراءة مقولة التشريع في النظام السياسي، أولوا اهتمامًا لمكون الشورى في الفقه، وضمن التحفظ على حصر التشريع للشريعة، أعطوا نطاقًا معينًا من التشريع لممثلي الشعب في البرلمان. بناءً على هذا المنطق، بعد فصل الأمور العرفية عن الأمور الشرعية، وضمن الاعتراف بضرورة الرجوع إلى الفقهاء في الأحكام الشرعية، أصبح مجلس الشورى الوطني هو المسؤول عن التشريع في الأمور العرفية وغير المنصوص عليها (زرگري نجاد، 1374، ص 518).

المحقق النائيني في سياق فصل الأمور الشرعية عن العرفية والاعتراف بمكانة مجلس الشورى الوطني في اتخاذ القرارات بشأن المسائل العرفية، صرح بما يلي:

«بالجملة، عقد مجلس الشورى الوطني هو للإشراف على المتصديين وإقامة الواجبات المتعلقة بنظام وحفظ المملكة وسياسة شؤون الأمة وتحقيق حقوق الأمة؛ وليس من أجل الحكم الشرعي والفتوى وصلاة الجماعة» (النائيني، 1378، ص 121).

النقطة الأخرى الموجودة في سياق تبيين مكانة المجلس، هي الاعتراف بمكانة رأي أغلبية النواب عند التصويت. وقد حظي هذا الأمر باهتمام الفقهاء لأن الأغلبية لم تكن أبدًا عند الشيعة معيارًا للحقانية، ولم يحظ تفوق وجهة نظر على أساس الأغلبية العددية بموافقة الفقهاء؛ بينما يُعتبر قبول رأي الأغلبية العددية لنواب المجلس من أهم متطلبات قبول البرلمان ومجلس الشورى الوطني. المحقق النائيني في سياق تبيين مشروعية الرجوع إلى رأي أغلبية نواب المجلس وتقريب مقولة البرلمان (كمقولة غربية) بمفهوم الشورى (كأفضل مكون للمشاركة السياسية في فقه الشيعة)، أعاد قراءة تعاليم الشريعة وفي تبيينها صرح بما يلي:

«لازمة أساس الشوروية التي ثبتت بنص الكتاب هي الأخذ بالترجيحات عند التعارض، والأغلبية عند الدوران، هي أقوى المرجحات النوعية، والأخذ بطرف الأكثر عقلاً أرجح من الأخذ بالشاذ، وعموم التعليل الوارد في مقبولة عمر بن حنظلة مشعر به أيضًا، ومع اختلاف الآراء والتساوي في جهات المشروعية، حفظًا للنظام متعين وملزمه هو نفس الأدلة الدالة على لزوم حفظ النظام؛ علاوة على كل هذا، موافقة حضرة خاتم المرتبة صلى الله عليه وآله مع آراء أكثر الأصحاب في مواقع عديدة» (نفس المصدر، ص 111 – 112).

من البديهي أن قبول البرلمان في النظام السياسي واعتبار رأي أغلبية المنتخبين من الشعب معيارًا، يضع نطاقًا واسعًا من المشاركة السياسية أمام الشعب ويوفر أرضية واسعة لحق الشعب في المشاركة السياسية للنظام السياسي.

المحقق النائيني، ضمن تعداده لمجلس الشورى الوطني باعتباره الركن الثاني للنظام السياسي الجديد (بعد القانون الأساسي)، في تبيين وظيفة هذه المؤسسة الجديدة، أخذ في اعتباره المكانة الرقابية للبرلمان وصرح بما يلي:

«ثانيًا: ترسيخ أساس المراقبة والمحاسبة والمسؤولية الكاملة بتعيين هيئة مسددة ورادعة من عقلاء وعلماء المملكة الخيّرين للأمة، الذين هم على دراية بالحقوق المشتركة بين الأمم وبالواجبات السياسية للعصر، للمحاسبة والمراقبة والإشراف على إقامة الواجبات اللازمة النوعية ومنع أي تعدٍ وتفريط، ومبعوثو الأمة وقوة علم المملكة هم هؤلاء، ومجلس الشورى الوطني هو مجمعهم الرسمي» (نفس المصدر، ص 37-38).

ثالثًا: المشاركة في نظام الديمقراطية الدينية

إن منكري وجود وأصالة «الديمقراطية الدينية» ينقسمون إلى مجموعتين: من ناحية، ينكر بعض مفكري الساحة السياسية، مع إيمانهم بمنشأ الديمقراطية في الغرب، تحقق مقولة باسم الديمقراطية في الإسلام، ويعتبرون إضافة قيد «ديني» لـ«الديمقراطية» تضحية بالديمقراطية وأركانها ومكوناتها. ومن ناحية أخرى، ينفي بعض المطلعين على الفقه والفكر السياسي الإسلامي تطبيق الديمقراطية في تاريخ الإسلام وغياب نظام بهذا الشكل والخصائص في تاريخ الشيعة، ويعتبرونه دليلاً على عدم أصالة نظرية الديمقراطية الدينية. ما يستحق الاهتمام في هذا الصدد هو أن أساس وغاية استدلال هاتين المجموعتين تستند إلى هذا الادعاء بأن الديمقراطية والديمقراطية لهما افتراضات مسبقة في منطق الغرب لا يتوافق أي منها مع الفكر الإسلامي.

خلافًا لوجهة نظر منكري أصالة وتاريخ نظرية الديمقراطية الدينية الذين يعتقدون أن استخدام الديمقراطية في النظام الديني يقوم على أساس الاستخدام الأداتي للديمقراطية الغربية والاستفادة من فوائدها في نظام يتوافق مع قوانين دين الإسلام، فإن المؤمنين بمكانة الشعب في النظام السياسي الإسلامي، ضمن اعتبارهم هذا المفهوم أصيلاً، قد قدموا نظريات مختلفة بخصوص ماهيته، ويمكن وضع هذه النظريات ضمن قراءتين أساسيتين:

من ناحية، يعتقد البعض أن تركيب هاتين الكلمتين معًا هو من باب تركيب ركنين أساسيين لهذا النظام. على هذا الأساس، فإن «الديمقراطية» تفيد شكل وقالب النظام السياسي، وقيد «الديني» يدل على مكانة الدين كمحتوى للنظام ومنشأ للقوانين.

من بين الفقهاء والمفكرين الذين يؤكدون على هذه القراءة للديمقراطية الدينية، الإمام الخميني الذي يعتبر «الجمهورية» شكلاً قانونيًا للنظام يحدده الشعب نفسه ويعتمد على أغلبية الشعب، و«الإسلامية» تبين محتوى هذه الحكومة، وقوانين الإسلام كدين كامل وشامل ومحور قوانين المجتمع (موسوي خميني، 1378، ج 5، ص 398).

من ناحية أخرى، يعتقد بعض المفكرين الآخرين أن هذه الكلمة المركبة تدل على مفهوم بسيط، وتركيب هاتين الكلمتين معًا ليس من باب التركيب الإضافي، بل هو تركيب وصفي، على أساسه، تكون «الديمقراطية» نهجًا «دينيًا»، ويجب البحث عن منشئها ليس في النظام الغربي، بل في تعاليم الدين.

بناءً على هذا المنطق، فإن نظرية الديمقراطية الدينية هي نظرية تشتمل على الشكل والمحتوى وتستند إلى التعاليم الإسلامية وليست مدينة للديمقراطية الغربية؛ بل إن الإسلام نفسه قد قدم قراءة للديمقراطية تختلف عن النماذج الغربية، ومع تمتعها بمزايا الديمقراطية، فهي بعيدة عن عيوبها.

«لا ينبغي أن يقع خطأ؛ هذه الديمقراطية ليس لها أي ارتباط بجذور الديمقراطية الغربية على الإطلاق. أولاً، الديمقراطية الدينية ليست شيئين؛ ليس الأمر أننا نأخذ الديمقراطية من الغرب ونلصقها بالدين لنحصل على مجموعة كاملة؛ لا، هذه الديمقراطية نفسها تنتمي إلى الدين» (خامنئي، 1379/9/12).

بناءً على منطق الديمقراطية الدينية، بموازاة الروايات التي تؤكد على ضرورة النصب الإلهي للحكام وتصف الحاكم الذي لا يستمد شرعيته من النصب الإلهي بالطاغوت، توجد روايات في المصادر الشيعية تؤكد على ضرورة كسب رضا الناس وتعلن أن تحقيق حكم المسؤولين إلا في ظل رضا المواطنين هو الخيار غير المرغوب فيه. في بعض هذه الروايات، يُعتبر تعيين القائد منوطًا بالشورى العامة للمهاجرين والأنصار، ويُعلن أن اختيار الناس يوجب الرضا الإلهي (راجع: نهج البلاغة، الرسالة 6). تُستند أسباب قبول الخلافة في بيان أمير المؤمنين عليه السلام إلى ثلاثة عوامل، اثنان منها يعودان إلى الإرادة والاختيار العام (نفس المصدر)، والإمام الحسن عليه السلام في رسالة إلى معاوية، ضمن التصريح بأحقيته الإلهية في تولي الحكم، استند في ولايته إلى اختيار الناس (المجلسي، 1404هـ، ج 44، ص 40).

هذه الفئة من الروايات تعتقد أن السيادة على عاتق الناس، ورضا الناس في حكم الحكام يجلب معه رضا الله أيضًا.

من البديهي أنه في وجهة النظر المعنية، فإن الديمقراطية لا تعني تفويض الأمور بشكل مطلق إلى الناس؛ بل تعني نظامًا محليًا قائمًا على مبادئ النظام الإسلامي وفي سياق المشاركة السياسية للناس في الهيكل السياسي للمجتمع، وعلى أساسه، فإن «الديمقراطية» و«الحكم الديني» وجهان لعملة واحدة، ويتم التأكيد عليهما في آن واحد.

قدرات المشاركة السياسية في نظام الديمقراطية الدينية

هذه القراءة للحكم والنظام السياسي، مع الإيمان بالدين والديمقراطية معًا، تعتقد أن الديمقراطية الموجودة في «الديمقراطية الدينية» ليس لها جذور في المعارف الغربية، وهذا التركيب ليس من نوع الاستخدام الأداتي للناس أو اتخاذ الديمقراطية من النظام الغربي كشكل للنظام والتأكيد على محورية الدين كمحتوى للنظام؛ بل هو مستند إلى مصادر وتعاليم دينية وله جذور في سيرة حكم النبي صلى الله عليه وآله، وحضرة علي، والإمام الحسن عليهما السلام:

«القول بأن الديمقراطيات وحكم الشعب هي حكومة غير دينية، وأن حكومة الدين لا يمكن أن تكون حكومة ديمقراطية، هو مغالطة. الحكومة الإسلامية يمكن أن تكون في عين كونها حكومة إلهية، حكومة شعبية أيضًا. مثالها صدر الإسلام، زمن رسول الله صلى الله عليه وآله والخلفاء في البداية، ومثالها الآخر حكومة الجمهورية الإسلامية التي هي حكومة الشعب» (خامنئي، 1362/3/27).

إن ظهور نظام الجمهورية الإسلامية الإيرانية، بغض النظر عن البركات التي جلبها في مجال العمل وتنمية الروحانية والإسلام في العالم، أدى إلى تقديم نوع جديد من الأنظمة السياسية (في إطار الديمقراطية الدينية)، وبموجبه، مع ضرورة البحث عن منشأ مشروعية النظام السياسي في سيادة الدين والمعايير الإلهية، تُعهد السيادة إلى الأكفاء الذين يتمتعون بصفات مثل معرفة الدين والعدالة والتدبير. مشروعية الحاكم في هذا النظام ليست مرهونة بوجود هذه الصفات فحسب، بل ببقائها أيضًا. بل كلما صدر ذنب أو عمل غير لائق من الحاكم، فإنه ليس فقط يستحق العزل من السلطة؛ بل يُعزل تلقائيًا من هذا المنصب. في هذا النظام، لا يمنع استناد مشروعية الحكم السياسي إلى الله من استناد هذا النظام إلى الناس؛ ولذلك، يشارك الناس في مختلف مراحل إدارة البلاد (الاختيار، الدعم، والإشراف على الحاكم) بدور حقيقي ومؤثر، والانتصاب الإلهي للحاكم ليس عائقًا أمام ديمقراطية النظام السياسي وضرورة مساءلة الحكام أمام الناس عن سلوكياتهم وأدائهم.

إن النظرة المتزامنة لدين الإسلام إلى التدين والديمقراطية أدت إلى أنه بالإضافة إلى أن عيوب ونقائص نظامي الديمقراطية والثيوقراطية قد أُزيلت من ساحة نظام الديمقراطية الدينية، فإن مزايا وامتيازات هذين النظامين عمليًا في هذا النظام المرغوب فيه، لها حضور بارز؛ بل إن سر نجاح وكفاءة هذا النظام في سنوات تحققه تحت النظام النبوي والعلوي، بل واستقراره في جمهورية إيران الإسلامية، يجب البحث عنه في هذه القضية.

«هذه الديمقراطية هي أرقى أنواع الديمقراطية التي يشهدها العالم اليوم؛ لأن الديمقراطية في إطار الأحكام والهداية الإلهية. اختيار الناس هو؛ ولكن اختيار تمكن من اتباع الاتجاه والطريق الصحيح بالقوانين السماوية والمبرأة من كل نقص وعيب» (خامنئي، 1380/5/11).

بطبيعة الحال، بالنظر إلى أن هذه القراءة لنظام الديمقراطية الدينية تتمتع بمتطلبات خاصة، يمكن طرح مناقشات مفصلة بخصوص متطلبات هذه القراءة، وبعضها كالتالي:

– في هذا النظام السياسي، الإسلامية والجمهورية هما وجهان لعملة واحدة، وبالتالي لا يوجد تمييز بين الإسلامية والجمهورية بحيث يكون الانتماء إلى جزء واحد من مركب كلمة الديمقراطية الدينية أكثر أو أقل.

– بالنظر إلى أن منشأ هذا النظام السياسي في تعاليم دين الإسلام، يجب البحث عن نطاق حضور الناس، ونوع الرجوع إلى رأيهم ورأيهم، والارتباط بين الإسلامية والديمقراطية من نصوص التعاليم الدينية.

– إن الرجوع إلى الناس في نظام الديمقراطية الدينية ليس من باب الاضطرار واللاخيار وفي إطار الأحكام الثانوية، بل هو من منطلق الإيمان بضرورة مشاركة الناس السياسية التي تستند إلى الأدلة الشرعية والسيرة السياسية لأهل البيت عليهم السلام.

– المشاركة السياسية للناس في النظام السياسي ليست مجرد حق لهم يمكنهم المطالبة به متى أرادوا؛ بل هي تكليف من جانب الشريعة، وعلى أساسه، يجب على الناس أن يشاركوا في عملية المشاركة السياسية، وفي مصيرهم، وأن يدخلوا بشكل مؤثر في الفضاء السياسي (خامنئي، 1380/12/23).

هذه النظرية السياسية، مع تمتعها بمبادئ أصيلة، بالإضافة إلى أنها من خلال فتح فضاء مناسب وشرعي للمشاركة السياسية، وضمان الحريات السياسية للناس وجلب المشاركة الجماهيرية والنخبوية، تستفيد أيضًا من قدرة المكونات الناشئة عن الحداثة؛ مع هذا الفارق أنها ضمن إعادة قراءة هذه المكونات، تقدم قراءة محلية وإسلامية منها، وتأخذ في اعتبارها وظيفة متناسبة مع النظام الإسلامي لها.

الخاتمة

إن نموذج الديمقراطية الدينية، الذي هو نسخة بديلة لنماذج النظام غير الديمقراطي والنظام الديمقراطي؛ مع تمتعه بمزايا الأنظمة غير الديمقراطية والديمقراطية، وهو مبرأ من عيوب كليهما؛ مثل نماذج النظام السياسي غير الديمقراطي والنظام الديمقراطي التي أُعيد بناؤها في كل بلد ومجتمع على أساس القدرات والثقافات المحلية، ووجدت قراءة متميزة، لديه القدرة على إعادة القراءة وإعادة البناء والتوطين لجميع المجتمعات، ويمكنه أن يوجه هيكل النظام العالمي نحو السعادة والعدالة. هذا النموذج، الذي يمكن أن يُطرح في البلدان المتدينة باسم «الديمقراطية الدينية»، وفي البلدان غير المتدينة باسم «الديمقراطية الفطرية»، مع تقديمه سعادة ومصلحة الناس على إرادتهم، يتمتع بالمشاركة القصوى للناس في الشؤون السياسية – الاجتماعية، وبالنظر إلى القيادة والتوجيه والإشراف من قبل النخب والمثقفين، يمكنه أن يجلب المصالح المادية والمعنوية للناس ويضمن سعادتهم ورفاهيتهم.

قائمة المصادر

القرآن الكريم.

نهج البلاغة.

1. تركمان، محمد (1362). رسائل: إعلانات ومكاتبات وصحيفة الشيخ فضل الله نوري. طهران: مؤسسة الخدمات الثقافية رسا.

2. جماعة من المؤلفين (1924م). رسالة الخلافة وسلطة الأمة. ترجمة عبد الغني سني بك، القاهرة: مطبعة الهلال.

3. حسيني زاده، سيد محمد علي (1389). الإسلام السياسي في إيران. قم: جامعة مفيد.

4. خامنئي، سيد علي. «بيانات في تنصيب رئاسة جمهورية سيد محمد خاتمي». 11/ 5/ 1380.

5. «بيانات في لقاء أعضاء مجلس الخبراء». 23/ 12/ 1380.

6. «بيانات في لقاء مسؤولي النظام». 12/ 9/ 1379.

7. «بيانات في صلاة الجمعة». 27/ 03/ 1362.

8. رشيد رضا، محمد (1434). الخلافة أو الإمامة العظمى. مصر: دار النشر للجامعات.

9. زرگري نجاد، غلام حسين (1374). رسائل مشروطيت. طهران: كوير.

10. فررو، غولييلمو (1370). حاكمية الملائكة حماة المدنية. ترجمة عباس آگاهي، طهران: دفتر الدراسات السياسية والدولية بوزارة الخارجية.

11. فيرحي، داوود (صيف 1375). «مباني الأفكار السياسية لأهل السنة». مجلة الحكومة الإسلامية، س 1، ش 2.

12. كاشاني، الملا عبد الرسول (1378). رسالة الإنصاف. كاشان: منشورات مرسل.

13. الماوردي، أبو الحسن (1406). الأحكام السلطانية. قم: مكتب الإعلام الإسلامي.

14. المجلسي، محمد باقر (1404). بحار الأنوار. بيروت: دار إحياء التراث العربي.

15. مزيناني، محمد صادق (1382). «لماذا واجه العلماء الدينيون نهضة المشروطة»، مجلة الحوزة، فروردين وأرديبهشت، ش 115.

16. الموسوي الخميني، السيد روح الله (1378). صحيفة الإمام. طهران: مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني.

17. النائيني، محمد حسين (1378). تنبيه الأمة وتنزيه الملة. بمقدمة وحواشي السيد محمود الطالقاني، ط9، طهران: شركة سهامي انتشار.

18. فينسنت، أندو (1371). نظريات الدولة. ترجمة حسين بشيريه، طهران: نشر ني.

الهوامش

1. أستاذ مشارك في قسم السياسة، معهد الثقافة والفكر الإسلامي؛ sajjadizady@yahoo.com.