تجسّد الوحي في اللغة البشرية ضمن إطارٍ توقيفي

الملخص: يوجد قول في اللاهوت المقارن يفيد بوجود تناظر بين شخص المسيح والقرآن ؛ فكلاهما أمر إلهي، حيث تجسد أحدهما في قالب بشري، والآخر في قالب عملية “التزامُن” (النزول). ولكن نظرًا لأن عقيدة التجسد في المسيحية تواجه تحدي كيفية حلول اللامتناهي في المتناهي، يبدو أن قبول هذا التناظر يمكن أن يخلق تحديًا مشابهًا لعملية التزامُن. فبافتراض وجود تناظر بين شخص المسيح والقرآن، هل يمكن إيجاد مخرج للتحدي الذي نشأ في عملية التزامُن؟

تناقش هذه المقالة أن أحد الإجابات المحتملة لهذا التحدي هو التمسك بفكرة اللغة التوقيفية، وتحديدًا قبول المصدر الإلهي للغة. تسري هذه الإجابة في مسألة التزامُن، لكنها لا تسري في مسألة التجسد، نظرًا لأن التجسد يحدث في المادة. ولكن بعد توضيح كيفية حل التحدي المذكور، ستظهر هذه الفكرة أنها تواجه على الأقل نقدين جادين من حيث نقل مصدر اللغة إلى الساحة الإلهية: أحدهما نقد مبني على عدم قابلية الوحي للفهم، والآخر نقد مبني على عدم مقبوليتها تاريخيًا-ظاهريًا.

المقدمة

طُرحت أفكار ونظريات مختلفة حول منشأ اللغة، لكل منها نتائج ومتطلبات متباينة في المجالات الفلسفية واللاهوتية والتاريخية وغيرها. إحدى هذه الأفكار هي فكرة اللغة التوقيفية، التي تعتبر إجمالًا أن منشأ اللغة هو الساحة الإلهية. تواجه مقبولية هذه الفكرة تحديات ستُشار إليها في هذه المقالة، ولكن بغض النظر عن مقبوليتها أو عدم مقبوليتها، فإن تناول هذه الفكرة وتحليل متطلباتها ودراستها سيساعد في فهم بعض المسائل والموضوعات الفلسفية واللاهوتية والتاريخية. تسعى هذه المقالة إلى توسيع النقاش حول فكرة اللغة التوقيفية ومتطلباتها، وتهدف إلى دراسة فعاليتها في حل أحد التحديات المتعلقة بتفسير الوحي الإسلامي، ومن خلال ذلك، استكشاف جزء من خصائص هذه الفكرة. وبهذه الطريقة، فإن جوهر هذه المقالة هو طرح فكرة اللغة التوقيفية والإشارة إلى الانتقادات الموجهة إليها.

أما تفصيل هذا المسار فهو كالتالي: في المواجهة الظاهراتية التي ترى الوجود ذا ساحتين، وتضع الحقيقة في الساحة العليا، وتعتبر الساحة الدنيا متأثرة بتلك الساحة الحقيقية، يُعتبر الوحي نوعًا من نقل الحقيقة من الساحة الإلهية إلى الساحة البشرية. ولكن كيف يتم هذا النقل وما هي الحقيقة التي ينقلها؟ لقد كانت هذه الأسئلة والأسئلة المشابهة محل نزاع بين العديد من المفكرين. كما كان الوحي الإسلامي منذ القرون الأولى لظهور الإسلام موضوع نقاش بين مفكري العالم الإسلامي، بمن فيهم الفلاسفة المسلمون. في نظرة عامة، يمكن اعتبار التفسير الغالب للفلاسفة المسلمين الأوائل، على الرغم من جميع الاختلافات الدقيقة والنظرية، مستندًا إلى نموذج “الرؤيا” في أنطولوجيا وفلسفة الإنسان اليونانية. في هذا النموذج، وبناءً على تسلسل العقول وباستخدام القوة المتخيلة والمتصرفة، كان يُشرح كيف تهبط الحقيقة من الساحة الإلهية إلى الساحة البشرية (المقالة الحالية ليست في مقام تفصيل هذه الآراء، ولكن لتفصيل هذه الآراء وشرح الاختلافات، راجع ملايري 1393؛ مازيار 1400). ولكن في العصر الحديث، النموذج الأكثر شيوعًا لتفسير ظاهرة الوحي هو نموذج التجربة الدينية. وفقًا لهذا النموذج، فإن تلقي الوحي عبارة عن تجربة النبي الدينية، وما يتاح للبشر كناتج للوحي هو خلاصة تقرير النبي عن هذه التجربة. يعتبر إقبال اللاهوري من أوائل من طرح هذه الفكرة. وقد تابعها أفراد مختلفون في العالم الإسلامي، ولكن في إيران، كان بداية الطرح البارز لهذا النموذج في أعمال عبد الكريم سروش ومحمد مجتهد شبستري. راجع سروش 1378؛ مجتهد شبستري (1379).

ولكن من زاوية أخرى، يمكن النظر إلى هذا الموضوع أيضًا. في اللاهوت المقارن، وتحديدًا في مقام تطبيق تعاليم الإسلام والمسيحية، هناك قول بأن القرآن يتناظر أكثر مع شخص المسيح نفسه، وليس الكتاب المقدس ؛ فكلاهما يعتبر أمرًا إلهيًا نزل من الساحة الإلهية إلى الساحة البشرية. بعبارة أخرى، في الإسلام، الحدث التاريخي الذي وفر نقطة اتصال بين الساحة الإلهية والساحة البشرية هو حدث نزول الوحي، ولكن في المسيحية، هذا الحدث التاريخي هو لحظة تجسد الله في المسيح.

لكن ظاهرة التجسد في المسيحية، منذ بداية تنقيح هذه العقيدة، واجهت تحديًا خطيرًا، وأصبحت هي نفسها محل نزاع. المضمون العام لهذا التحدي هو: كيف حلّ اللامتناهي في المتناهي؟ (كروس 2011، 453). بناءً على هذا، إذا افترضنا التناظر بين القرآن وشخص المسيح، فيبدو أن هذا التحدي سيُطرح أيضًا على ظاهرة نزول الوحي. ولكن هل يمكن، بافتراض التناظر المذكور، إيجاد خاصية في ظاهرة النزول يمكنها الصمود أمام ذلك التحدي؟

في هذا المقال، سيُستدل على أنه نظرًا لأن نزول الوحي ظاهرة لغوية، فإنه يمكن إيجاد مخرج لذلك التحدي بالاستناد إلى فكرة اللغة التوقيفية التي تعتبر منشأ اللغة إلهيًا ؛ على الرغم من أنه سيُظهر لاحقًا أن الفكرة المذكورة نفسها تواجه انتقادات جدية يمكن أن تقلل من مقبوليتها. ومع ذلك، فإن التمسك بهذه الفكرة وإظهار الانتقادات الموجهة إليها يساعدنا على الحصول على صورة أوضح لمتطلباتها وخصائصها النظرية. وفي هذا الصدد، سيكون هيكل المقال على النحو التالي: في الخطوة الأولى، سيُقدم مفهوم “التجسد” في الفكر المسيحي وسيُقر بأن هذه العقيدة توضح الوحي غير القولي المسيحي. وفي الخطوة الثانية، ستُعرض بعض الآراء المتعلقة بالتناظر بين القرآن وشخص المسيح. وهنا سنرى أنه يمكن، بالتوافق مع عبارة “التجسد إلى جسد” (incarnation)، استخدام عبارة “التزامُن إلى لغة” (inliteration) للإشارة إلى عملية نزول الوحي. وهنا يمكن، بالاعتماد على التناظر المذكور، اعتبار التزامُن نموذجًا لتفسير الوحي. وفي الخطوة الثالثة، سيُطرح تحدي كيفية حلول اللامتناهي في المتناهي ؛ بحيث نحدد أولاً المضمون العام لهذا التحدي، وثانيًا كيف سيكون سريانه في ظاهرة التزامُن للوحي. وفي الخطوة الرابعة، ستُقدم “فكرة اللغة التوقيفية” وسيُدرس أسلوب مواجهتها للتحدي المذكور. ولكن في الخطوتين الخامسة والسادسة، سنوضح أن فكرة اللغة التوقيفية تواجه على الأقل نقدين جادين: أحدهما نقد مبني على عدم قابلية الوحي للفهم، والآخر نقد مبني على عدم مقبوليتها تاريخيًا-ظاهريًا. في نظرة عامة، تُعتبر الخطوات الرابعة والخامسة والسادسة من هذا المقال هي جوهر مساهمته البحثية، وما تبقى سيكون مقدمة لذلك. ولكن قبل الدخول في المسار الرئيسي للمقال، يجب الانتباه إلى عدة نقاط: يفترض هذا المقال بعض الافتراضات التي ليس في مقام إثباتها هنا. أولاً، التناظر بين القرآن وشخص المسيح، وبالتالي وصف نزول الوحي بعبارة “التزامُن” (inliteration)، مفترض وسيُعرض ببساطة. ثانيًا، ليس هذا المقال في مقام إحصاء جميع مقتضيات وتحديات هذا التوجه، ويركز بشكل أكبر على تحدي حلول اللامتناهي في المتناهي. ثالثًا، طرح فكرة اللغة التوقيفية لحل التحدي المذكور لا يعني أن هذه الفكرة مقبولة ومبررة بالضرورة ؛ بل على العكس، ستُوجه إليها انتقادات في هذا المقال. ومع ذلك، فإن السير في هذا المسار سيساعدنا على توسيع النقاش العلمي حول هذه الفكرة المتعلقة بمنشأ اللغة، ومعرفة المزيد عن بعض متطلباتها.

۱. في باب التجسد

في بعض مقاطع العهد الجديد، المسيح إنسان من لحم ودم يعيش على الأرض مثل سائر البشر. لكن في رسائل بولس وإنجيل يوحنا، تُقدم صورة إلهية للمسيح تُظهره كإله نزل إلى الأرض. عقيدة التجسد هي إحدى العقائد الأساسية في الفكر المسيحي الكلاسيكي التي تشرح هذا المسيح الإلهي. المصدر النصي الأكثر بروزًا لعقيدة التجسد جاء في إنجيل يوحنا: “والكلمة صار جسدًا وحل فينا، ورأينا مجده، مجد ابن وحيد من الآب، مملوءًا نعمة وحقًا” (يوحنا 1: 14). تعتقد الكنيسة، بأخذ هذه العبارة من إنجيل يوحنا، أن التجسد حقيقة تجلى فيها المسيح أو ابن الله في طبيعة بشرية ونزل إلى الأرض ليفتح طريقًا لخلاص البشر. لكن هنا لا يُقصد أن المسيح جزء إلهي وجزء بشري. ولا يُقصد حتى أنه مزيج من مكونين إلهي وبشري. فوفقًا للفكر المسيحي، هو إنسان حقًا وإله حقًا.

في عقيدة نيقية التي صيغت عام 325 للميلاد، والتي أكدها مجمع خلقيدونية عام 451 للميلاد، اعتبر المسيح والله متطابقين في الجوهر (homoousios) (ماكغراث 2016، 15). وبهذا، ووفقًا لهذه العقيدة، المسيح شخص واحد له طبيعتان: طبيعة بشرية وطبيعة إلهية (وود 2022). بناءً على هذا، يمكن اعتبار المضمون الأساسي لعقيدة التجسد هو جمع هذه الادعاءات الثلاثة: أولاً، المسيح شخص واحد؛ ثانيًا، المسيح إله حقًا؛ ثالثًا، المسيح بشر حقًا.

في قراءة عامة، يمكن رواية مكانة هذه العقيدة في الفكر المسيحي على النحو التالي: الإنسان بسبب الخطيئة الأولى والسقوط الذي أصابه خرج من موقعه النقي الأولي، وبذلك أحدث اضطرابًا في نظام الخلق الذي هو تجلي الكمال والخير المطلق (ماكغراث 2016). عظمة هذه الخطيئة بحيث لا يمكن لأي قربان أو فدية تعويضها، وبالتالي لا يستطيع الإنسان بمفرده أن يسلك طريق الخلاص. ولكن الله، نظرًا لعلاقته المحبة بالبشر، يتجلى بفضله مباشرة في الساحة البشرية ويدخل ابنه إلى العالم المخلوق ليعيد بناء النظام الأساسي الذي انهار بسبب خطيئة البشر الأولى، ويوفر إمكانية خلاص البشر (كيسي 2018). وبهذا، فإن الله يحضر في الحياة البشرية، وخلال صلب المسيح، يوفر تعويضًا وفدية عظيمة لتلك الخطيئة الأولى لفتح طريق الخلاص للبشر. من هذا المنطلق، يُعتبر التجسد تجليًا لحضور الله وتدخله المباشر في الخلق. في الفكر المسيحي، هذا الانكشاف الإلهي في قالب المسيح، الذي يسبب تأثير الله على التاريخ ويُدخل الله إلى مجال التجربة البشرية، يُعتبر شكلًا غير قولي للوحي (هيك 1990، 64)، ويُعتبر العهد الجديد الرواية البشرية لهذا التجسد (هيك 1990، 65).

حتى الآن، تم تقديم صورة عامة لعقيدة التجسد. هذا الإلمام بعقيدة التجسد سيساعدنا على فهم تناظر شخص المسيح مع القرآن بشكل أوضح. وفيما يلي، نتناول هذا التناظر.

۲. التزامُن: تناظر القرآن وشخص المسيح

في مقام تطبيق تعاليم المسيحية والإسلام، يُعتبر المسيح متناظرًا مع القرآن أكثر منه مع النبي في العالم الإسلامي (سميث 1957، 17). هذا التناظر يؤدي إلى زيادة الفهم المتبادل للعقائد بين المسلمين والمسيحيين، بحيث يمكن مقارنة مكانة القرآن عند المسلمين بمكانة المسيح عند المسيحيين (نصر 1977، 43). ووفقًا لهذا التناظر، فإن الحدث التاريخي الذي يُعتبر في الإسلام نقطة اتصال الساحة الإلهية بالساحة البشرية هو حدث نزول الوحي، أما في المسيحية، فإن هذا الحدث التاريخي هو لحظة تجسد الله في المسيح.

تبعًا لهذا التطبيق، يستخدم زينر (زينر 2010) عبارة “التزامُن” (inliteration) للإشارة إلى القرآن والوحي الإسلامي، بالتوافق مع عبارة “التجسد” (incarnation). وفقًا له، في المسيحية، تحولت الكلمة الإلهية إلى الطبيعة البشرية عبر عملية التجسد، ولكن في الإسلام، تحول الأمر والرسالة الإلهية (أم الكتاب) عبر عملية التزامُن، لا إلى الطبيعة البشرية، بل إلى اللغة البشرية، وتحديدًا اللغة العربية (زينر 2010، 11).

يتطلب الفهم الدقيق لرأي زينر تفصيل عبارتين على الأقل: “أم الكتاب” و”اللغة البشرية”. أولاً، “أم الكتاب” هي عبارة مأخوذة من آيات القرآن، وتشير في هذا السياق إلى اللوح المحفوظ الذي يقع في الفكر الإسلامي عند الله، وهو خالٍ من التغيير والتبديل، ولا يمكن للفكر البشري الوصول إليه (طباطبائي 139، 18: 84). ثانيًا، يُقصد باللغة البشرية في عبارة زينر اللغة التي يستخدمها البشر في حياتهم اليومية للتفاهم وحل أمورهم اليومية. بعبارة أنتوني كيني، إنها لغة تتحدد معاني العبارات فيها من خلال تفاعل المستخدمين البشري مع ما يقابلها في الحياة اليومية (كيني 2005، 40).

وعلى هذا، يمكن تصور عملية التزامُن على النحو التالي: حقيقة إلهية (أم الكتاب) تحولت، عبر عملية نقل وتحويل، إلى قالب اللغة البشرية، أي اللغة المستخدمة في شؤون البشر اليومية. والآن، بافتراض تناظر التزامُن مع التجسد، يمكننا أن نجد ثلاثة مكونات متناظرة في هاتين العمليتين: المكون الأول هو الحقيقة الموجودة في الساحة الإلهية (الله) أو الكلمة الإلهية في المسيحية و”أم الكتاب” في الإسلام. المكون الثاني هو ما هو موجود في الساحة البشرية الممكنة (الجسم المادي في المسيحية واللغة البشرية في الإسلام). والمكون الثالث هو عملية نقل وتحويل تلك الحقيقة الإلهية إلى هذا الأمر البشري الممكن.

وتجدر الإشارة إلى أنه في التجسد، المكون الثالث، وهو عملية نقل وتحويل الحقيقة الإلهية، هو عملية تتم بالكامل بواسطة الله، والفاعلية فيها تقع على عاتق الله. وعلى الرغم من أن القول بتناظر التجسد والتزامُن لا يعني بالضرورة تناظرًا واحدًا لواحد في جميع خصائصهما وتفاصيلهما، إلا أنه إذا افترضنا سريان الخاصية المذكورة إلى عملية التزامُن، فإن الصورة التي تتكون في التزامُن ستتطلب بشكل أكبر أن تقع فاعلية نقل وتحويل “أم الكتاب” إلى اللغة البشرية على عاتق الله والساحة الإلهية. تصبح هذه النقطة أكثر وضوحًا عندما نقارنها بالتفسير الشائع المعتمد على التجربة الدينية. في التفسير المعتمد على التجربة الدينية، قد توجد خلافات في الرأي حول ما إذا كانت التجربة الدينية تجربة سابقة للمفهوم أو تجربة مفهومية ، ولكن في كليهما، يقع العبء الرئيسي للمفهوم على عاتق البشر، وتحديدًا النبي، لأن النبي إما يمتلك تجربة سابقة للمفهوم ويُصوّرها بنفسه، أو يختبرها بتركيبته المفهومية ويعطيها صبغة تصوراته الخاصة. في كلتا الحالتين، ستكون عملية تلقي الحقيقة ذات طابع بشري بشكل أساسي، بحيث حتى لو كان مانح هذه الحقيقة هو الساحة الإلهية، فإن فاعلية التجربة والتلقي والتصور ستكون بشرية.

إذا كان ما قيل عن الفاعلية الإلهية في عملية التزامُن صحيحاً، فبالإمكان ادعاء أن الصورة التي يقدمها التزامُن تتوافق بشكل أفضل مع بعض التوجهات التقليدية تجاه الوحي. المقصود هنا تحديداً التوجهات التي تعتبر كلام الوحي أمراً إلهياً، وتعتقد أن النبي يتلقاه فقط، ويوصله إلى المخاطبين دون أي تدخل أو تغيير. مثل هذه التوجهات غالباً ما تعتبر ألفاظ الوحي توقيفية، وتعتقد أن محتوى الوحي وصورته وألفاظه جاءت مباشرة من الله، ولا يملك النبي أي إمكانية لتغييرها أو تبديلها. وتجدر الإشارة إلى أن توقيفية الألفاظ هنا تختلف عما سيُعرّف تحت عنوان “اللغة التوقيفية”. وفيما يلي، سيُشار صراحةً إلى وجه التمايز بين الاثنين.

حتى الآن، تم تقديم التناظر بين القرآن وشخص المسيح، وبالتالي عبارة “التزامُن” (inliteration)، وبعض متطلباتها. وفيما يلي، سنتناول أحد تحديات التجسد، وندرس سريانه على عملية “التزامُن”.

۳. تحدي التجسد، تحدي التزامُن

واجهت عقيدة التجسد، منذ نشأتها، تحديات خطيرة. وبغض النظر عن التحديات النصية والتاريخية، فإن التحدي الفلسفي الذي واجه عقيدة التجسد نشأ من اجتماع هذه التصورات المسيحية الثلاثة: أولاً، المسيح إله حقًا؛ ثانيًا، المسيح بشر حقًا؛ ثالثًا، المسيح شخص واحد (أولسن 1999، 231-2). وبذلك، فإن أهم تحدٍ فلسفي للتجسد هو: كيف يمكن لشخص واحد أن يكون في نفس الوقت إنسانًا مختلطًا بالنقائص الممكنة، وتحديدًا قابلًا للألم، وإلهًا متعاليًا ومغايرًا تمامًا للإنسان، وتحديدًا لا يتألم؟ (كروس 2011، 453). وقد ظهرت مذاهب مختلفة في الفكر المسيحي للإجابة على هذا التحدي. ادعى البعض أن المسيح إله حقًا، وقيدوا بشريته؛ وادعى البعض أن المسيح بشر حقًا، وفسروا ألوهيته بطريقة أخرى؛ وطرح البعض، من خلال تفسير مفهوم “هوية الشخص”، إمكانية الجمع بين الخصائص الإلهية والبشرية؛ وشكك البعض في أساس المنطق المعياري الذي أدى إلى استنتاج التناقض بين الخصائص الإلهية والبشرية (لتفصيل كل من هذه الحلول، راجع: باول 2020؛ المؤتمر الكاثوليكي للولايات المتحدة الأمريكية 1994، 116-129). ومن ناحية أخرى، يسمي كيركيغارد هذه المسألة صراحة “المفارقة المطلقة”، ويشير إلى عدم قابليتها للحل، ويعتبر التعامل معها ليس تعاملًا من جنس الفهم الفلسفي، بل تعاملًا من جنس القرار الإيماني (كيركيغارد 2009، 182).

وبغض النظر عن ماهية الحلول المسيحية المقترحة لهذا التحدي الفلسفي، يمكن النظر إلى الصورة العامة لهذا التحدي على النحو التالي: كيف يمكن للأمر الإلهي، الذي يُدّعى أنه مطلق ولا متناهٍ، أن ينتقل إلى قالب محدود ومتناهٍ؟ وهنا، يكمن التناقض الرئيسي بين المكون الأول والثاني للتجسد: فالله أو الرسالة الإلهية، بحسب الاختلافات في الرأي، مطلقة ومتعالية ولا متناهية، والجسد محدود وموجود ضمن الحدود ومتناهٍ. كيف يمكن عبور الفجوة بين هاتين الساحتين وتجسد الله والرسالة الإلهية؟

وتجدر الإشارة إلى أن هذه المسألة هي الصورة اللاهوتية للمسألة الفلسفية للانفصال (χωρισμός) التي طرحها أرسطو أمام أفلاطون، والتي طُرحت لاحقًا بأشكال مختلفة في فترات مختلفة من تاريخ الفلسفة. من منظور أرسطو، فإن أفلاطون، من خلال الفصل القاطع بين عالم المُثل وعالم المحسوسات، وقع في مشكلة في تفسير العلاقة بين المحسوسات والمُثل وكيفية حلول المُثل في الشيء المحسوس، ولم يجد حلًا سوى الاستعانة باللغة المجازية (كوبلستون 1993، 167). ويعتبر أرسطو هذه الأزمة عميقة وجدية لدرجة أنه ادعى في النهاية أن جميع مشكلات نظرية المُثل تنشأ من انفصالها عن عالم المحسوسات (مابوت 1926، 72).

لكن هذا التحدي قابل للطرح أيضاً بالنسبة لعملية التزامُن. فإذا كان الأمر الإلهي في عملية التزامُن عبارة عن شيء حاضر عند الله وخارج عن متناول البشر، وبالتالي هو أمر متعالٍ (اصطلاحاً أم الكتاب أو اللوح المحفوظ)، فكيف يمكن أن يتحول إلى قالب اللغة البشرية، أي اللغة المتداولة في الاستخدام اليومي للبشر؟ في اللاهوت المقارن، توجد إشارات إلى تناظر هاتين المسألتين في الإسلام والمسيحية. وفي التقليد الكلامي والفلسفي للمسلمين، قُدّمت أيضاً تعبيرات مختلفة لهذا التحدي وحلول متنوعة له، حتى أن البعض يعتبر الاختلاف في الرأي بين المتكلمين حول حدوث وقدم كلام الله مطابقاً تماماً للاختلاف في الرأي بين المسيحيين الأوائل حول طبيعة المسيح وحقيقته (مارتن وآخرون 2016، 202). ومع ذلك، يمكن استنتاج أنه إذا كان حل هذه المسألة في المسيحية يواجه صعوبات كثيرة، وكان مقابلها الفلسفي مصدر نقاشات فلسفية في عصور مختلفة، فإن طرحها في عملية التزامُن سيكون أيضاً جدياً جداً.

وهنا يجب أن نشير مجدداً إلى أن هذه المسألة مطروحة في التقليد الإسلامي، لكننا نتبع هنا طرح المسألة من حيث تناظر التجسد والتزامُن، أي سريان التحدي من التجسد إلى التزامُن. والآن، إذا كانت عملية التزامُن تواجه أيضاً تحدي حلول اللامتناهي في المتناهي، فهل يمكن إيجاد حل لهذا التحدي؟

كما يمكن للمسائل والتحديات أن تتواجد بشكل متناظر، يمكن أيضًا تقديم حلول متناظرة. بمعنى أنه يمكن إعادة بناء حل متناظر ومكافئ للحل الذي قُدم في المسيحية لمسألة التجسد في الفكر الإسلامي. ولكن بغض النظر عن هذه الحلول، إذا أردنا النظر في حل مختلف، يمكننا التركيز على نقطة الاختلاف بين التجسد والتزامُن. نقطة الاختلاف هذه هي أن في التجسد، يحل الأمر المتعالي واللامتناهي في المادة، أما في التزامُن، فإن محل الحلول هو “اللغة”. وهنا يمكن، بالتمسك بالفرق بين اللغة والمادة، إيجاد مخرج لهذا التحدي. وإذا كان من المفترض أن تقدم فكرة اللغة التوقيفية حلًا لهذا التحدي، فيمكنها الدخول في هذه النقطة وتقديم حلها.

٤. فكرة اللغة التوقيفية في مواجهة تحدي التزامُن

كيف تدل اللفظة على معناها؟ وكيف تشير اللفظة إلى مرجعها الخارجي؟ هذان سؤالان مهمان في فلسفة اللغة. بعبارة أخرى، في هذه المسألة، السؤال هو كيف تحدث عملية وضع اللفظة للمعنى وتحديد لفظة لمرجع خارجي، وكيف تتشكل عملية تحديد هذا الدلالة والإشارة. إحدى المقاربات التي يمكن أن تقدم إجابات لهذه الأسئلة هي فكرة اللغة التوقيفية، والتي تعتبر في الواقع مقاربة لمنشأ اللغة. ووفقًا لهذه المقاربة، فإن اللغة، وإن كانت تتداول في التفاعلات والتفاهمات اليومية البشرية، إلا أنها ذات منشأ إلهي، وقد حدثت نقطة وضع اللفظة للمعنى وتشكيل علاقة إحالة اللفظة إلى المرجع في الساحة الإلهية. وفي نظرة شاملة، فإن الموقف المقابل لهذا الرأي هو مقاربة تعتبر نقطة وضع اللفظة أيضًا في الساحة البشرية، بالإضافة إلى مكان الاستخدام، وتعتبر عملية الوضع أمرًا داخليًا ومنفصلًا عن أمور مثل الساحة الإلهية أو الطبيعة في ذاتها.

وقد وجدت فكرة اللغة التوقيفية أنصارًا في الفكر الديني والتقليدي. في التقليد الإسلامي، ذكر أنصار هذه الفكرة العديد من الأدلة العقلية والنقلية لقولهم. على سبيل المثال، استدل ابن حزم الأندلسي في مقام تقرير مقاربة قريبة من هذه الفكرة على النحو التالي:

أن الكلام لو كان اصطلاحا لما جاز أن يصطلح عليه إلا قوم قد كملت أذهانهم، وتدربت عقولهم، وتمت علومهم، ووقفوا على الأشياء كلها الموجودة في العالم وعرفوا حدودها واتفاقها، واختلافها وطبائعها وبالضرورة نعلم أن بين أول وجود الانسان وبين بلوغه هذه الصفة سنين كثيرة جدا يقتضى في ذلك تربية وحياطة وكفالة من غيره. إذ المرء لا يقوم بنفسه إلا بعد سنين من ولادته. (ابن حزم 1403، 1: 29)

الصورة البسيطة لاستدلال ابن حزم هي كالتالي: لو كانت اللغة اصطلاحًا بشريًا، لكان يجب على واضعيها أن يصلوا إلى مستوى من النضج المعرفي ومعرفة الأشياء في العالم ليكونوا قادرين على هذا الاصطلاح. لكننا نعلم أن الإنسان منذ ولادته وحتى وصوله إلى هذه النقطة يمر بسنوات طويلة. لذلك، بالضرورة، لم يكن الإنسان نفسه قادرًا على وضع اللغة. وبالطبع، يمكن إضافة هذه النقطة إلى استدلال ابن حزم: إذا اعتبرنا لزوم الوضع إحاطة بحدود وثغور الموضوع له، فربما يمكن النقاش بأنه حتى في لحظة البلوغ وبعد التعلم، لا تتحقق للإنسان مثل هذه الإحاطة، وبالأولى يحتاج إلى واضع له وصول كامل وشامل إلى حقيقة الأمور.

ومن الناحية النقلية، فقد استدل القائلون بالرأي المذكور في التقليد الإسلامي غالبًا بآيتين: “وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا” (البقرة: 31) و”وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ” (الروم: 22)، وهاتان الآيتان، وفقًا لبعض التفسيرات، تشيران إلى أن اللغة ذات منشأ إلهي.

في سفر التكوين من العهد القديم، ورد ما يشبه هاتين الآيتين. ففي الآيتين التاسعة عشرة والعشرين من الإصحاح الثاني من سفر التكوين، ورد أن يهوه أحضر جميع وحوش البرية وطيور السماء التي جبلها من تراب إلى آدم، ليرى آدم بأي اسم يدعوها، وأي اسم دعاها به آدم، صار اسمها (تكوين 2: 19-20). وكذلك تشير الآيات الأولى إلى التاسعة من الإصحاح الحادي عشر من سفر التكوين إلى أسطورة برج بابل. ووفقًا لهذه الأسطورة، كان أهل الأرض كلها يتكلمون لغة واحدة وكلامًا واحدًا. ولكن عندما وصل الناس إلى أرض شنعار، قرروا هناك بناء مدينة وبرجًا فيها يصل رأسه إلى السماء، وبمساعدته لا يتفرقون في الأرض أبدًا. ولكن الرب، الذي اعتبر هذا العمل محاولة من الإنسان لمساواة نفسه بالله، نزل لمنع هذا العمل وبلبل ألسنتهم حتى لا يفهم بعضهم كلام بعض. وبهذا تفرقوا على وجه الأرض بسبب تعدد اللغات وتنوعها (تكوين 11: 1-9).

ومن ثم، فقد طُرح هذا التوجه في التقليد اليهودي-المسيحي بأن اللغة ذات منشأ إلهي (أوبي 2023)، وأن تشتت اللغات واختلافها حدث بيد الله على الأرض. ووفقًا لأحد هذه التقريرات، هناك لغة قد وُضعت بتوقيف إلهي في مكان حيث كانت حقيقة الأمور حاضرة بالتمام والكمال عند الواضع. وبهذا الوصف، فإن هذه اللغة يمكن أن تعكس حقيقة الأمور وتقدم الوجود كما هو في الحقيقة للإنسان. ولكن الإنسان، بسبب خطيئته، ابتعد عن مجاورة حقيقة الأمور وهبط إلى الأرض، وفي أعقاب هذا الهبوط، أصاب البشر اختلاف في اللغات وفقدان تلك اللغة الحقيقية (راجع: إيكو 1997؛ بنيامين 1996).

وفي نظرة عامة، يرى أصحاب هذا الرأي أن المصدر الإلهي للغة يعني أن عملية وضع الكلمات قد حدثت في الساحة الإلهية، وأن الكلمة، من حيث أنها وُضعت في حضور حقيقة الأمور، هي مرآة كاملة لحقيقة الموضوع له. وهكذا، فإن الفجوة والمسافة التي توجد في حالة الوضع البشري، وبسبب عدم إحاطة الواضع بكل حقيقة الموضوع له، بين الكلمة الموضعة ومعنى الموضوع له، لا تسري هنا. ونتيجة لذلك، فإن الكلمة تدل بذاتها على معنى الموضوع له وتشير إلى مرجعها. لذا يمكن الادعاء بأن الكلمات، حتى لو لم يكن للمستخدم فهم دقيق وحقيقي لمعانيها ومواضيعها، فإنها ستظل تدل وتشير. وبهذا، فإن عملية الدلالة والإشارة هي عملية مستقلة عن المستخدم، وهناك ضمان توقيفي وإلهي لها.

وهنا يجب الإشارة إلى نقطتين: إحداهما أن محدودية اللغة المتداولة بين البشر تنشأ من عدم إحاطة البشر بكامل حقيقة الموضوع له. والأخرى أن في نسبة الإلهية أو البشرية إلى اللغة، يجب التفريق بين ساحتَي المنشأ والاستخدام. فاللغة كما تتداول بين الناس وتنظم تفاعلاتهم وتفاهماتهم هي أمر بشري ، ولكن فكرة اللغة التوقيفية ترى أن هذا الأمر البشري له منشأ إلهي، وأن عملية وضعها قد حدثت في الساحة الإلهية. هذه المقالة ليست في مقام إثبات عقلانية هذا الرأي أو إقناعه، بل ستشير لاحقًا إلى بعض الانتقادات المهمة والجدية الموجهة إلى هذا الرأي، بما في ذلك النقد المستند إلى عدم المقبولية الظاهراتية-التاريخية. وما تتبعه هذه المقالة هو: هل يمكن لفكرة اللغة التوقيفية، بغض النظر عن تفاصيل الاختلاف بين تقاريرها المختلفة، أن تجيب على التحدي المذكور سابقًا بخصوص التزامُن؟ ويبدو أن هذه الفكرة في التقرير القادم يمكن أن تقدم إجابة لهذا التحدي.

وكما قيل، فإن مضمون التحدي المذكور هو: كيف يمكن للأمر الإلهي، الذي يُدّعى أنه مطلق ولا متناهٍ، أن يتحول إلى قالب بشري محدود ومتناهٍ؟ ولكن بناءً على ما قيل حتى الآن حول هذا التحدي، وكذلك حول فكرة اللغة التوقيفية، يمكن طرح هذا الحل:

صحيح أن اللغة تتداول في تفاعلات الناس وتفاهماتهم، وأن المعنى المتعارف عليه للكلمات يُحصل عليه من تفاعل المستخدمين مع ما يقابلها في الحياة اليومية، لكن بما أن منشأها إلهي، والكلمة وُضعت في حضور حقيقة الأمور، فإن الكلمات في ذاتها مرآة كاملة لحقيقة الموضوع له ومرجعها. وبذلك لا توجد فجوة بين الكلمة ومعناها الموضوع له ومرجعها ، بينما كانت محدودية اللغة البشرية بسبب هذه المسافة. وبناءً على هذا، فإن اللغة بفضل منشأها الإلهي في ذاتها لا تملك هذه المحدودية، ولم تعد قالبًا محدودًا ومتناهيًا. ونتيجة لذلك، فإن عملية التزامُن، أي العملية التي يحل فيها الأمر الإلهي المطلق واللامتناهي في أمر آخر لا يملك محدودية ولا تناهيًا، وما يُعتبر محدوديات بشرية ليست محدوديات اللغة نفسها، بل محدوديات التلقي البشري للغة الإلهية.

يمكن طرح هذا التحدي وحل فكرة اللغة التوقيفية بتعبير آخر أيضاً: عندما تُعتبر الساحة الإلهية في المنظور الديني مطلقة وكاملة، وتُفصل بشكل عام عن الساحة غير الإلهية، تنشأ هذه المسألة: كيف يمكن التغلب على الفجوة بين الساحة الإلهية والساحة غير الإلهية، ونقل شيء من الساحة الإلهية إلى الساحة غير الإلهية؟ ويبرز تحدي التجسد في هذه النقطة، وهو كيف تتغلب هذه العقيدة على هذه الفجوة وتوصل الأمر الإلهي المطلق والكامل بالمادة غير الإلهية؟ لكن مخرج فكرة اللغة التوقيفية يكمن في أنها تنقل مكان وضع اللغة من الساحة الممكنة والبشرية إلى الساحة الإلهية. بتعبير أدق، تعتبر عملية الوضع وإقامة العلاقة بين الكلمة والمعنى والمرجع إلهية، وبهذه الطريقة تعتبر اللغة قادرة على عكس حقيقة الأمور بالتمام والكمال. وبهذا، فإنها تزيل تلك الفجوة التي تسبب المشكلة تماماً.

في تحليل هذه الإجابة، يجب الانتباه إلى عدة نقاط:

أولاً، الافتراض المسبق لهذا الرأي، بناءً على ما طرحه ابن حزم مثلاً، هو أن محدودية اللغة التي وضعها الإنسان تنشأ من عدم إحاطة الإنسان بكامل حقيقة الموضوع له، وبالتالي فإن الكلمة الموضعة لا تملك القدرة على تمثيل وإحالة كاملة ودقيقة إلى حقيقة موضوعها. ولكن إذا كانت نقطة الوضع قد حدثت في الساحة الإلهية، فبناءً على ما قيل في التقاليد الدينية، فإن الوضع قد تم عند حضور كامل حقيقة الموضوع له، ولم تعد هذه المحدودية موجودة.

ثانياً، يمكن اعتبار هذه الإجابة إجابةً خاصة بالزامُن ؛ لأن في عملية التجسد، ما كان محل حلول الأمر اللامتناهي هو المادة، والتي لا يمكن، على الأقل في النظرة الأولى، إعادة بناء حل تجاوز “المحدودية” لها.

ثالثًا، إن اللغة في ذاتها، من حيث منشأها الإلهي، تتحرر من هذه المحدودية، لكن اللغة من حيث استعمالها في الساحة البشرية ليست بالضرورة خالية من هذه المحدودية. وبهذا، يمكن تصور حالة تكون فيها اللغة في ذاتها تحمل الحقيقة اللامتناهية، لكن فهم البشر لها محدود ومتناهٍ. وسنتناول هذه النقطة لاحقًا تحت أحد الانتقادات.

رابعاً، يجب الانتباه إلى الفرق بين فكرة اللغة التوقيفية ونظرية توقيفية ألفاظ الوحي. فنظرية توقيفية ألفاظ الوحي لا تلتزم بمنشأ اللغة، سواء كان إلهياً أو بشرياً ؛ ولكنها تعتقد أنه في كل الأحوال، فإن ما جاء كألفاظ للوحي هو توقيفي، وعلى الأقل لا يملك البشر إمكانية التغيير والتصرف في هذه الألفاظ. وبهذا، يمكن افتراض حالة يكون فيها منشأ اللغة بشرياً، لكن الله قد أودع رسالته بشكل توقيفي في جزء من ألفاظ تلك اللغة البشرية. أما فكرة اللغة التوقيفية فهي فكرة فلسفية حول منشأ اللغة، وتعتقد أن اللغة بشكل عام، سواء كانت لغة الوحي أو غيرها، لها منشأ إلهي. وإحدى النتائج التي تترتب على فكرة اللغة التوقيفية، وليس على نظرية توقيفية ألفاظ الوحي، هي أنها تعمل أيضاً في العبارات اللغوية الأخرى التي لم ترد في نص الوحي، ولكنها تقع ضمن اللغة الدينية، ويمكنها أيضاً أن تعطي رأياً حول دلالتها. وسيُتَّبع تفصيل هذه النقطة في بحث آخر.

حتى الآن، تم تقديم مفهوم “التزامُن” في تناظر مع التجسد، وفيما بعد عرفنا التحدي الذي يواجهه. كما تم الاستدلال على أن فكرة اللغة التوقيفية يمكن أن تتغلب على هذا التحدي بالاستناد إلى كون منشأ اللغة إلهيًا، وبنفي محدودية اللغة في ذاتها. والنقطة التي يمكن الإشارة إليها هنا هي أنه على الرغم من التناظر بين عملية التزامُن وعملية التجسد، فإن فكرة اللغة التوقيفية تخلق نوعًا من التمييز بينهما، نظرًا لأن محل حلول الأمر الإلهي في التزامُن هو اللغة، وفي التجسد هو المادة. أي أنها تقدم حلاً يمكن أن يسري في حالة “التزامُن” ولكنه لا يسري في حالة التجسد بسبب الحلول في المادة.

لكن كما ذكرنا، فإن فكرة اللغة التوقيفية لها تاريخ في التقاليد الإسلامية والمسيحية واليهودية، وبالتأكيد واجهت في هذه التقاليد نفسها معارضات وانتقادات متعددة في عصور مختلفة ومجالات متباينة. بعض هذه الانتقادات تتعلق بالغموض الموجود في فكرة اللغة التوقيفية. على سبيل المثال، هل جميع اللغات البشرية لها منشأ إلهي أم أن لغة واحدة فقط (مثل العربية أو العبرية أو…) كذلك؟ هل صورة وبنية اللغة، وهي شيء يشبه المنطق المشترك للغات، إلهية أم أن مادتها أيضًا لها منشأ إلهي؟ كما أن بعض الانتقادات تناقش في الافتراضات المسبقة لهذه الفكرة. على سبيل المثال، هل يجب أن يكون الواضع بالضرورة محيطًا تمامًا بحقيقة الموضوع له لتكون الكلمة مرآة كاملة له؟ هل المحدودية اللغوية المستخدمة في التفاعلات والتفاهمات البشرية تنشأ فقط من عدم وجود وصول كامل وشامل إلى حقيقة الموضوع له؟ بعض الانتقادات تضعف أيضًا الحجج المؤيدة لفكرة اللغة التوقيفية، أو يرى بعضها أساسًا أن نشأة اللغة من أمر غير بشري أمر مستحيل (للاطلاع على بعض الانتقادات، راجع: أوبي 2023؛ كلارك 2016).

لكن فيما يلي، سيُشار فقط إلى نقدين لجلاء التحديات ومتطلبات فكرة اللغة التوقيفية، وهذان النقدان يريان تحديداً أن مجرد نقل مكان الوضع من الساحة البشرية إلى الساحة الإلهية يثير تحديات جديدة. في الواقع، هذان النقدان هما مثالان للانتقادات التي تعتقد، بغض النظر عن قوة وضعف الحجج المؤيدة لفكرة اللغة التوقيفية، أن مجرد النقل المذكور يثير تحديات جديدة. النقد الأول يشير إلى عدم قابلية الوحي للفهم، والنقد الثاني إلى عدم مقبولية هذه الفكرة تاريخياً-ظاهرياً.

٥. نقد ودراسة فكرة التوقيفية: عدم قابلية الفهم

إذا نُقلت عملية الوضع ونقطة التسمية من الساحة البشرية إلى الساحة الإلهية، فمن المرجح أن يختفي التحدي المذكور سابقاً. فبما أن الأمر الإلهي (رسالة الله، أم الكتاب) يتحول إلى قالب أمر لا محدودية له (اللغة ذات المنشأ الإلهي)، فإن الفجوة بين الأمر اللامتناهي والأمر المتناهي لم تعد تظهر، وبالتالي لا حاجة للتغلب عليها. لكن هذه المسألة ستظهر بطريقة أخرى.

وقد سبق أن ذكرنا أن فكرة اللغة التوقيفية تفصل بين منشأ اللغة واستخدامها. فوفقًا لهذا التوجه، فإن اللغة لها منشأ إلهي، لكنها وجدت تطبيقًا بشريًا في التفاعلات والتفاهمات اليومية. وقد يؤدي قبول هذا الفصل إلى إنقاذنا من التحدي المطروح، لكنه يثير مشكلة عدم قابلية الوحي للفهم. فبافتراض اللغة التوقيفية، عندما يستخدم البشر مفردات اللغة، وتحديدًا اللغة الدينية ولغة القرآن، فكيف يمكنهم الوصول إلى فهم معناها الحقيقي وتحديد مرجعها بشكل محدد؟ في الواقع، مضمون هذا النقد هو أنه عندما ننقل مكان وضع اللغة من الساحة البشرية إلى الساحة الإلهية، فإننا لا نزال بحاجة إلى إنشاء جسر بين الساحة الإلهية والساحة البشرية لكي يصبح وصول البشر إلى مفهوم تلك اللغة ممكنًا. لكن بتمجيد الوضع، انقطع وصول البشر إلى ما يقابل مفردات اللغة. وعلى الرغم من أن مفردات اللغة الإلهية ستدل وتشير بطبيعتها إلى معناها ومرجعها، فإن فهمها وتلقيها من قبل البشر غير ممكن؛ لأنه وفقًا لما نقل سابقًا عن كيني، يتحدد معنى عبارات اللغة من خلال تفاعل المستخدمين البشري مع ما يقابل تلك العبارة في الحياة اليومية (كيني 2005، 40).

بمعنى آخر، عندما تنفصل الساحة الإلهية والساحة البشرية تمامًا، ستنشأ أزمة خطيرة من حيث العلاقة بينهما. فإما أن نقول ببشرية اللغة، وفي هذه الحالة يصبح نقل الأمر الإلهي إلى اللغة البشرية أزمة ؛ وإما أن نقول بإلهية اللغة، وفي هذه الحالة يجب إيجاد طريقة لوصول البشر إلى ما يقابل اللغة. لتفصيل أزمة الانفصال القاطع بين الساحة الإلهية والساحة البشرية وإعادة إنتاج أزمات الوصول، راجع: قديري 2020. في هذه الحالة، يمكن توقع أن تؤدي فكرة اللغة التوقيفية في النهاية إلى التوقف عن الكلام عن الله، وربما حتى الصمت عنه. وإذا اعتبرنا التوقف عن الكلام عن الله وعدم قابلية فهم تعبيرات الوحي غير مرغوب فيه، فإن فكرة اللغة التوقيفية قد أدت إلى نتيجة غير مرغوبة يجب عليها أن تنقذ نفسها منها.

يمكن تلخيص النقد المذكور بهذه الطريقة: إذا قبلنا فكرة اللغة التوقيفية، فإننا سنواجه عدم قابلية الفهم، وتحديدًا عدم قابلية فهم اللغة الدينية ولغة الوحي، بينما يبدو أن هذه النتيجة غير مرغوبة. ولكن ربما يمكن تقديم حل للنقد المستند إلى عدم قابلية الفهم. يتطلب تفصيل هذا الحل مجالًا آخر، لكن طرحه الإجمالي هو كالتالي: يمكن، بالاستناد إلى فكرة تقسيم العمل اللغوي في فلسفة هيلاري بوتنام، إيجاد مخرج لهذا النقد. فكرة تقسيم العمل اللغوي الاجتماعي تتطلب أنه في مجتمع المستخدمين اللغويين، ليس من الضروري أن يمتلك كل مستخدم القدرة على تمييز المصاديق الصحيحة لمفهوم ما لكي يتمكن من استخدامه. بدلاً من ذلك، يكفي أن يمتلك عدد محدد من الأفراد هذه القدرة لجميع أفراد المجتمع، ويمكن لبقية المستخدمين، حتى لو كانوا يفتقرون إلى هذه القدرة، استخدام تلك الكلمات (بوتنام 2016)، وسيتم التفاهم العرفي بناءً على هذا الاستخدام. يستخدم بوتنام نفسه مفهوم “الذهب”. فمن المحتمل أن الكثيرين منا لا يملكون القدرة على تمييز الذهب بدقة عن غير الذهب، لكن مجرد وجود عدد قليل من الأفراد يملكون هذه القدرة، ووجودنا في تفاعل يومي معهم، يمكننا من استخدام “الذهب” بشكل ذي معنى في المحادثات اليومية.

وجه استخدام فكرة تقسيم العمل اللغوي للتحرر من نقد عدم قابلية الفهم هو أنه إذا وسعنا نطاق اللغة بحيث يتجاوز الساحة البشرية ويشمل الساحة الإلهية أيضاً، فإنه يمكن توسيع مفهوم الاستخدام اللغوي ليشمل الاستخدام البشري والاستخدام الإلهي. في هذه الحالة، سيشمل مجتمع المستخدمين اللغويين المستخدمين البشريين والمستخدمين الإلهيين. ولتقريب الفكرة، هذا التوسع في المجتمع اللغوي يشبه ما قام به جون هيك للدفاع عن قابلية التحقق من المعتقدات الدينية، حيث وسع وعاء قابلية التحقق ليشمل عالم ما بعد الموت أيضاً، وتحدث عن قابلية التحقق الأخروي من وجود الله (هيك 1990، 104).

في هذه الحالة، ووفقاً لفكرة تقسيم العمل اللغوي في المجتمع الجديد، ربما لا يستطيع جميع مستخدمي اللغة تحديد المعنى والمرجع الدقيق للكلمات التي وُضعت في الساحة الإلهية، لكن مجرد وجود بعض هؤلاء المستخدمين يملكون هذه القدرة سيكفي للمجتمع اللغوي بأكمله. ولكن من سيكون هؤلاء المستخدمون القادرون؟ وفقاً للرؤية الدينية الداخلية، يمكن تقديم إجابتين لهذا السؤال: الإجابة الأولى تشير إلى الأفراد الذين لا يزالون متصلين بالساحة الحقيقية للعالم وقد تلقوا المعاني. ربما يمكن استخدام عبارات مثل “الراسخون في العلم” هنا. أما الفئة الثانية، فقد تكون أنه وفقاً للرواية الموجودة عن الخلق، كان الإنسان قبل الهبوط على دراية كاملة بوضع اللغة الإلهية، لكنه بعد الهبوط أصيب بالنسيان. من هذا المنطلق، فإن تعلم اللغة الإلهية سيكون في الواقع نوعاً من الاسترجاع على غرار الاسترجاع الأفلاطوني.

لكن يبدو أن التمسك بفكرة تقسيم العمل اللغوي وتوسيع المجتمع اللغوي يواجه أيضاً مشاكل، وذلك لأن افتراض بوتنام في الاستفادة من فكرة تقسيم العمل اللغوي هو أن مستخدمي اللغة، وإن كانوا يختلفون في تخصصاتهم، إلا أنهم، من حيث كونهم مستخدمي لغة، يتواجدون في مجتمع مسطح ويتفاعلون لغوياً بشكل مباشر ويومي مع بعضهم البعض. أما في فكرة اللغة التوقيفية، فإن الاستخدام اللغوي، بما أنه يشمل الساحة البشرية والساحة الإلهية، سيعاني من نوع من الانقطاع بين المستخدمين، ويجب توضيح آلية التفاعل بين هؤلاء المستخدمين واسترجاع الاستخدام المنسي.

وعلى هذا، يمكن تلخيص الإجابة على نقد عدم قابلية الفهم على النحو التالي: إن التمسك بفكرة “تقسيم العمل اللغوي” وتوسيع مجتمع المستخدمين يمكن أن يوفر أرضية كافية لوصول بعض الأفراد إلى الوضع الإلهي لجميع أفراد المجتمع اللغوي، ويجعل عبارات الوحي قابلة للفهم. ولكن هذه الإجابة نفسها تستند إلى افتراضات ستكون محل نزاع.

٦. نقد ودراسة فكرة اللغة التوقيفية: عدم المقبولية التاريخية – الظاهراتية

تنقل فكرة اللغة التوقيفية مكان الوضع إلى الساحة الإلهية، وبهذا لم تعد اللغة تُعتبر اتفاقًا بشريًا. لكن يمكن نقد هذه الفكرة من منظور تاريخي ظاهراتي. في المواجهة الظاهراتية الحديثة، تُعتبر اللغة اتفاقًا بشريًا، ويُنظر إلى التوجهات التي تقدم تفسيرات تخالف هذا الموقف بعين الشك. وهذا يعني أنها تُعتبر غير متوافقة مع خصائص وافتراضات المنظور الظاهراتي للإنسان الحديث.

إننا في مواجهة العالم، نختبر ساحات ظاهراتية مختلفة، ونتلقى العالم بناءً على خصائص متنوعة. لقد كان للثقافات والأمم والبشر والعصور التاريخية المتعددة مواجهات مختلفة مع العالم، وفهموا العالم بناءً على هذه المواجهات. في تقسيم واحد، يمكن التحدث عن الفرق بين المواجهة الظاهراتية ما قبل الحداثة والمواجهة الظاهراتية الحديثة. في المواجهة الظاهراتية ما قبل الحداثة، كان للساحة الإلهية حضور بارز في علاقات العالم، وكانت أساس أحداث العالم مرتبطة بالساحة الإلهية. أما في المواجهة الظاهراتية الحديثة، فقد تراجعت الساحة الإلهية، وأصبح العالم ذا طابع داخلي. والأمور التي كانت تُعتبر سابقًا مرتبطة بالساحة الإلهية أو هبة من الساحة المتعالية للإنسان، تُعتبر ببساطة نتاجًا لاتفاق وخبرة بشرية (راجع: تايلور 2007).

إن فكرة عشوائية العلامة في فكر فرديناند دي سوسور، والتي تُعتبر أساس اللغويات الحديثة، تؤيد هذه النقطة. تدعي هذه الفكرة أنه لا توجد علاقة جوهرية أو طبيعية بين الدال والمدلول، وأن هذه العلاقة هي مجرد نتاج اتفاق بشري. وبهذا، فإن هذه الفكرة تتعارض بشكل واضح مع فكرة اللغة التوقيفية (ستاوارسكا 2020). وقبل دي سوسور والفكرة المذكورة، كان هردر في القرن الثامن عشر الميلادي قد صرح بأن اعتبار منشأ اللغة إلهيًا لم يعد فكرة مقبولة، وأن منشأ اللغة يجب أن يُفسر بناءً على العلاقات الاجتماعية والاتفاقيات بين البشر (هردر 2002).

وبالتالي، في العالم الحديث الداخلي، كما أن الدولة مثلاً تنشأ أساساً من العقد الاجتماعي، فإن اللغة أيضاً هي نتاج العقد البشري والاجتماعي ، بحيث لم تعد علاقة الدلالة والإحالة جوهرية ومستقلة عن الإنسان، بل هي ناتجة عن اتفاقه. ونتيجة لذلك، حتى لو كان بالإمكان في عصر ما قبل الحداثة تقديم مؤيدات لصالح فكرة اللغة التوقيفية وتفسيرها بناءً على خصائص المواجهة الظاهراتية ما قبل الحداثة، فإن في العصر الحديث، وبناءً على مقتضيات وخصائص المواجهة الظاهراتية ذات الطابع الداخلي والمحوري البشري ، والتي تعتبر العقد البشري أساس التفاعلات العامة، فإن مقبولية فكرة اللغة التوقيفية ستواجه صعوبات كبيرة.

وهكذا، يمكن تلخيص نقد عدم المقبولية التاريخية-الظاهراتية على النحو التالي: في المواجهة الظاهراتية الحديثة، يُنظر إلى منشأ اللغة على أنه أمر داخلي وبشري وناتج عن عقد اجتماعي وإنساني. ومن هذا المنطلق، تُعتبر فكرة اللغة التوقيفية فكرة غير مقبولة في هذه المواجهة الظاهراتية. وبالاعتماد على النقدين المطروحين هنا، يمكن الادعاء أن فكرة اللغة التوقيفية، وإن كانت قادرة على إنقاذ عملية التزامُن من تحدي حلول اللامتناهي في المتناهي، إلا أنها تواجه أزمات وانتقادات جدية تُشكك في مقبوليتها.

الخاتمة

تعتبر فكرة اللغة التوقيفية إحدى النظريات المتعلقة بمنشأ اللغة، ولها نتائج ومتطلبات في مجالات فلسفية ولاهوتية وتاريخية وغيرها. وعلى الرغم من أن مقبولية هذه الفكرة في العصر الحالي تواجه مشاكل وغموضًا، إلا أن تناولها وتحليل متطلباتها ودراستها سيساعدنا في فهم بعض المسائل والموضوعات الفلسفية والتاريخية. سعت هذه المقالة إلى توفير أرضية لطرح هذه الفكرة والإشارة إلى بعض متطلباتها، من خلال طرح مسألة “التزامُن” للوحي.

في هذا المقال، بعد توضيح مفهوم التجسد والإشارة إلى تناظر القرآن وشخص المسيح في بعض آراء اللاهوت المقارن، تم تقديم مفهوم “التزامُن” (inliteration) في تناظر مع مفهوم “التجسد” (incarnation). كما تم الاستدلال على أن عملية “التزامُن” ستواجه تحديًا مشابهًا لتحدي التجسد الخطير: كيف يمكن للأمر اللامتناهي والإلهي أن يتحول إلى قالب أمر متناهٍ وبشري؟ وهنا، طُرحت فكرة اللغة التوقيفية كحل لهذا التحدي. إذا اعتبرنا منشأ اللغة إلهيًا ونقلنا نقطة الوضع من الساحة البشرية إلى الساحة الإلهية، فبما أن الوضع قد تم عند حضور كامل حقيقة الموضوع له، فإن الكلمة ستكون مرآة كاملة لموضوعها، وبهذه الطريقة لن تكون للغة المحدودية التي تتمتع بها في استخدامها اليومي. من هذا المنظور، لم تعد عملية “التزامُن” تُعتبر حلولًا للأمر اللامتناهي في الأمر المحدود.

وبعد ذلك، تم الاستدلال على أن التمسك بفكرة اللغة التوقيفية، على الرغم من أنها ستجيب على التحدي المذكور، إلا أنها تواجه انتقادات متعددة، تم شرح اثنتين منها إلى حد ما. الأولى هي النقد القائم على عدم قابلية الوحي للفهم، والذي بموجبه إذا قبلنا فكرة اللغة التوقيفية، فإن وصول البشر إلى المعنى الحقيقي للغة ينقطع، ونقع في نوع من عدم قابلية فهم الوحي (تحديداً عدم قابلية فهم اللغة الدينية ولغة الوحي). وهنا، سُعي لتقديم إجابة لهذا النقد بشكل إجمالي بالتمسك بفكرة “تقسيم العمل اللغوي”، والتي يبدو أنها لن تكون ناجحة تماماً. أما النقد الثاني فكان مبنياً على عدم مقبولية فكرة اللغة التوقيفية تاريخياً وظاهراتياً. وبموجب هذا النقد، ففي المواجهة الظاهراتية الحديثة، وبناءً على آراء أشخاص مثل هردر ودي سوسور، لم يعد القول بإلهية منشأ اللغة مقبولاً، ويجب البحث عن منشأ اللغة في العقد الاجتماعي البشري الداخلي.

كان الهدف الرئيسي من هذه المقالة هو توسيع الأدبيات المتعلقة بفكرة اللغة التوقيفية، وبغض النظر عن مدى صحة هذه الفكرة أو عدم صحتها، فإن طرحها ومناقشتها يعتبر أمرًا ذا أهمية. وبناءً على ذلك، يبدو أن هذه المقالة قد خطت خطوة صغيرة في هذا الاتجاه، وفتحت المجال لمناقشة بعض المسائل المتعلقة بالفكرة المذكورة. لكن في صلب هذه المقالة، ظلت بعض الأسئلة مفتوحة حول هذه الفكرة، ومنها: هل يمكن تقديم أدلة مقنعة لصالح فكرة اللغة التوقيفية بحيث تكون قابلة للقبول حتى في العصر الحديث؟ هل يمكن الدفاع عن الموقف القائل بأنه بتوسيع المجتمع اللغوي ليشمل الساحة الإلهية، يمكن حل مشكلة عدم قابلية فهم اللغة الدينية، وخاصة لغة الوحي؟ وهل التمسك بفكرة اللغة التوقيفية يحل حقًا مشكلة محدودية اللغة البشرية؟ يمكن لكل من هذه الأسئلة أن تكون بداية لأبحاث جديدة.

المصادر

• ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد. 1403 هـ. الإحكام في أصول الأحكام. بيروت: دار الآفاق الجديدة.
• سروش، عبد الكريم. 1378 ش. بسط تجربه نبوي. طهران: صراط.
• طباطبائي، سيد محمد حسين. 1393 هـ. الميزان في تفسير القرآن. بيروت: أعلمي.
• مازيار، أمير. 1400 ش. رؤيا، استعاره، و زبان دين: متن ديني چون متن هنري. طهران: كرگدن.
• مجتهد شبستري، محمد. 1379 ش. ايمان و آزادي. طهران: طرح نو.
• ملايري، موسى. 1393 ش. تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا. قم: طه.
• بنيامين، والتر. 1996. “On Language as Such and on the Language of Man.” في Selected Writings. مطبعة جامعة هارفارد.
• كيسي، دانيال. 2018. “Incarnation.” في Brill Encyclopedia of Early Christianity Online. لايدن: بريل.
• كلارك، ديفيد. 2016. “If God Could Talk, We Couldn’t Be Able to Understand Him.” Think 15(44): 15-22.
• كوبلستون، فريدريك سي. 1993. A History of Philosophy. مجلد 1. نيويورك: إيميج بوكس.
• كروس، ريتشارد. 2011. “The Incarnation.” في The Oxford Handbook of Philosophical Theology. تحرير توماس ب. فلينت ومايكل ريا. أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
• إيكو، أمبرتو. 1997. The Search for the Perfect Language. جون وايلي وأولاده.
• قديري، حامد. 2020. “Fixed Reference to Divine Realm.” Philosophy of Religion Research 18(2): 97-118.
• هيلم، بينيت. 2021. “Love.” في The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2021 Edition). تحرير إدوارد ن. زالتا.
• هردر، يوهان غوتفريد فون. 2002. “Treatise on the Origin of Language (1772).” في Herder: Philosophical Writings. تحرير مايكل ن. فورستر، 65-164. كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
• هيك، جون. 1990. Philosophy of Religion. سلسلة أسس الفلسفة. برنتيس هول.
• ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد. 1983. الإحكام في أصول الأحكام. بيروت: دار الآفاق الجديدة.
• كيني، أنتوني جون باتريك، وأنتوني كيني. 2004. The Unknown God: Agnostic Essays. بلومسبري للنشر.
• كيركيغارد، سورين. 2009. Concluding Unscientific Postscript. كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
• لويس، ديفيد. 1984. “Putnam’s Paradox.” Australasian Journal of Philosophy 62(3): 221-236.
• مابوت، ج. د. 1926. “Aristotle and the Χωρισμός of Plato.” The Classical Quarterly 20(2): 72-79.
• مارتن، ريتشارد سي، ومارك وودوارد، ودوي س. أتماجا. 2016. Defenders of Reason in Islam: Mu’tazilism from Medieval School to Modern Symbol. سيمون وشوستر.
• ماكغراث، أليستر إي. 2016. Christian Theology: An Introduction. جون وايلي وأولاده.
• نصر، سيد حسين. 1977. “Ideals and Realities of Islam.” Religious Studies 13(3).
• أولسن، روجر إي. 1999. The Story of Christian Theology. داونرز جروف، إلينوي: إنتروارسيتي برس.
• أوبي، غراهام. 2023. “Divine Language.” في Beyond Babel: Religion and Linguistic Pluralism. تحرير أندريا فيستروتشي، 15-24. سبرينغر.
• باول، تيموثي ج. 2020. The Incarnation. كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
• بوتنام، هيلاري. 2016. “The Meaning of ‘Meaning’.” في The Twin Earth Chronicles. تحرير أندرو بيسين وسانفورد غولدبرغ، 3-52. نيويورك: روتليدج.
• سميث، ويلفريد كانتويل. 1957. Islam in Modern History. برينستون: مطبعة جامعة برينستون.
• ستاوارسكا، بياتا. 2020. “The Linguistic Sign and the Language System.” في Saussure’s Linguistics, Structuralism, and Phenomenology. بالغراف ماكميلان.
• تايلور، تشارلز. 2007. A Secular Age. مطبعة جامعة هارفارد.
• ثورو، جوشوا سي. 2023. “Atonement.” في The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition). تحرير إدوارد ن. زالتا ونودلمان.
• تيمب، كيفن. 2021. “Sin in Christian Thought.” في The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition). تحرير إدوارد ن. زالتا.
• المؤتمر الكاثوليكي للولايات المتحدة الأمريكية. 1994. Catechism of the Catholic Church. مجلد 511، رقم 9. توماس مور للنشر.
• وود، ويليام. 2022. “Philosophy and Christian Theology.” في The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2022 Edition). تحرير إدوارد ن. زالتا.
• زينر، صموئيل. 2010. Christianity and Islam: Essays on Ontology and Archetype. ذا ماثيسون تراست.