تأثير التجارب السويدنبرجية في فكر كانط

الملخص: إن القراءة الشائعة للفلسفة النقدية لدى كانط، والتي تركز على ردة فعله تجاه تجريبية هيوم ورسمه لحدود المعرفة، تغفل عن حقيقة مهمة، وهي أنه لا يمكن دراسة فكر كانط بكليته دون الأخذ بنظر الاعتبار انشغاله بتبرير عالم النومين والسعي لتنظيره وكيفية ارتباطه بعالم الظواهر. إن تعرف كانط على التجارب العرفانية لسويدنبرج في مرحلته قبل النقدية، بصرف النظر عن التعاليم الدينية، قد وضعه، على عكس ما تقتضيه حركة التنوير، في خضم صراع مفاده أن عدم التعيّن الظاهراتي لمتعلقات مثل هذه التجارب لا ينفي إمكانية وجودها ودورها الحاسم. إن أهمية هذا المعنى دفعت كانط إلى أن يدرج في مشروعه النقدي صياغة لعالم النومين ودراسة ارتباطه بعالم الظواهر. وعلى الرغم من كل إصراره على الإنكار، يمكن الادعاء بأن الناظر يشهد على التأثير الواسع لتجارب سويدنبرج وبنية فكره على المنظومة النقدية. إن علامات تأثر البنية العامة وبعض الأفكار والمفاهيم في منظومة كانط برؤى سويدنبرج تصل إلى حد أثارت تهمة تشابه منظومته مع أفكار العارف السويدي الكبير. تسعى هذه المقالة، عبر قراءة تأويلية، إلى استدعاء تعاليم ومفاهيم ومصطلحات سويدنبرج ومقارنتها بعناصر الفلسفة النقدية، مع إظهار وجوه الشبه والتأكيد على نقاط الاختلاف. ومن بين أوجه الشبه المحتملة: التمايز والتطابق بين عالمي الظواهر والنومين، وذاتية فكرتي الزمان والمكان، واستحالة تمثيل الأمر النوميني، والتناسب الكمالي بين الأفعال والقانون الأخلاقي كشرط أساسي لتحقق الخير الأسمى ومملكة الغايات. ورغم أن هذه التشابهات تظهر عمق تأثير تجارب سويدنبرج على منظومة كانط أو اشتراكهما في المنشأ، إلا أنها لا تمس أصالة منظومته.

مقدمة

يُعتبر كانط المنظّر الرئيسي لعصر التنوير؛ والتنوير في جوهره إعراض عن كل ما لا يخضع لوضوح العقل ونصاعته. فكانط، من خلال تدوينه للفلسفة النقدية، لا يرى قيمة أو احترامًا إلا للأمور التي تصمد أمام اختبار العقل المحض، حتى إن الدين نفسه لا يمكنه الإفلات من قبضة النقد العقلي. “إن الدين من خلال قداسته، والتشريع من خلال جلاله، يريدان عادةً أن يعفيا نفسيهما من النقد. ولكنهما بذلك يثيران شكًا مبررًا ضد نفسيهما، ولا يمكنهما المطالبة بالاحترام الخالص الذي لا يمنحه العقل إلا لما هو قادر على الصمود أمام فحصه الحر والعلني” (كانط، ١٤٠٠، ٣٥، پاورقی). للوهلة الأولى، يضع هذا البيان حدًا فاصلًا بين مدركات العقل الواضحة والتجارب العرفانية، ويُخرج الثانية من دائرة التنوير. وعليه، يُتوقع من كانط، بوصفه فيلسوف التنوير الأبرز، أن يرفض أي اهتمام بالتجارب العرفانية والكائنات غير الحسية رفضًا قاطعًا. ومن هذا المنطلق، فُسِّر قول كانط الصريح: “كان عليّ أن أنكر المعرفة لأفسح مجالًا للإيمان” (كانط، ١٤٠٠، ٥٦)، على أنه مجرد إرضاء لآمال خادمه ومداهنة سياسية لتجنب مضايقات رعاة الكنيسة (Heine, 2007). ومع ذلك، لم تقتصر بعض عناصر نظرية المعرفة لدى كانط، كالأفكار المتعالية ومحدودية المعرفة البشرية، على إفساح المجال للتأويلات الماورائية والعرفانية فحسب، بل إن مباحث النقدين الثاني والثالث ومواجهته لتجارب سويدنبرج تظهر علاقة أوثق وأوسع من مجرد اهتمامه بهذا النوع من التجارب. إن الفكرة الأكثر أهمية في هذا الصدد هي “الأمر النوميني” (الشيء في ذاته)، الذي انشغل به كانط منذ سنواته الأولى، وإن لم يكن بهذا المصطلح. ويمكن تتبع أثر حضور وتأثير هذه الفكرة على الأمور الفينومينية (الظاهراتية) في أعماله قبل النقدية، ومنها “التاريخ الطبيعي العام”: “في صمت الطبيعة المطبق وغموض الحواس، تتحدث القوة الخفية لمعرفة الروح الخالدة بلغة لا صوت لها، وتقدم لنا مفاهيم متسعة، محسوسة لكنها غير قابلة للوصف” (Kant, 2009, 160). مع ذلك، لم يعر كانط اهتمامًا كبيرًا لتفسير مسألة التجارب العرفانية قبل تعرفه على سويدنبرج (١٧٦٢) ؛ ويبدو أنه بعد مواجهته لتجارب سويدنبرج، انشغل أكثر بمسألة وصف ماهية العالم النوميني وعلاقته بالعالم الفينوميني، وسعى على وجه الخصوص إلى إظهار كيفية تأثير العالم النوميني على الذات وعالمها. ولكن إذا كان الأمر كذلك، فلماذا لم يتناول كانط هذه التجارب بصراحة وبتوسع في مرحلته النقدية واكتفى بإشارات عابرة؟ يمكن تقديم إجابتين محتملتين مترابطتين في هذا الصدد: أولًا، لم تكن طبيعة هذه التجارب بحيث تليق بالعرض في مشروع كانط النقدي، وهو مشروع كان يهدف إلى طرد كل ما لا يمكن للعقل معرفته. ثانيًا، وهو أمر مثير للدهشة، واجه كانط جوًا كانت هذه المباحث فيه مدعاة للسخرية والاستهزاء. لذا، ربما يمكن إلقاء اللوم في ذلك على روح كانط المحافظة. وكما سيأتي، يرى البعض أن سبب سخريته من تجارب سويدنبرج في كتابه “أحلام رائٍ روحاني” هو نتيجة وجود مثل هذا الجو. فعلى سبيل المثال، يدعي بالمكويست أن التوجهات والتجارب لشخص مثل سويدنبرج كانت مدانة في عصر التنوير. لذلك، أنكر كانط أي تأثر به حفاظًا على مكانته، بل وسخر منه هو نفسه. ويُستفاد من رسالة كانط إلى مندلسون أنه في الواقع، من خلال سخريته من تجارب وأفكار سويدنبرج في كتابه، كان يحاول أن ينأى بنفسه عن الفضيحة بين أقرانه (Palmquist, 2019, 19-20). وربما كان هذا هو سبب شك كانط في هذه التجارب في رسالته إلى مندلسون: “إن ذهني في صراع حقيقي تجاه هذا الموضوع. ففيما يتعلق بالتقارير عن الأرواح، لا أستطيع أن أحرر نفسي من افتتان بها، ومن شك في أن هناك حقيقة في صحتها؛ بصرف النظر عن الأمور التي لا معنى لها في هذه القصص، والأوهام، والتصورات غير المعقولة التي تضر بالأسس العقلانية لمثل هذه التقارير وتقلل من قيمتها” (Kant 1900, 162). في كتابه “أحلام رائٍ روحاني”، يوجه كانط أحيانًا انتقادات لاذعة لمثل هذه التجارب، ولا يتفق باحثو كانط حول سببها. يكتب مانوليسكو في أواخر مقدمته التوضيحية لترجمة هذا العمل، على عكس المظهر اللاذع لهذه الانتقادات والمفسرين الذين رأوا أن موقف كانط يميل إلى نفي مثل هذه التجارب أو عزوه إلى الخوف من السخرية: “أن يكون كانط مؤمنًا بالأسرار الخفية، أو ربما حتى تابعًا لسويدنبرج، هو أمر أكثر قبولًا من اتهامه بالخوف من السخرية” (Manolesco, 1969, 19). ويذكر كاسيرر أنه لو لم تكن هناك صلة بين أفكار سويدنبرج وأفكار كانط، لما أضاع وقته وجهده في دراسة “أسرار السماء” لمجرد السخرية من أفكار سويدنبرج ؛ فقد كانت رؤية سويدنبرج بالنسبة لكانط صورة كاريكاتورية لجميع الميتافيزيقا فوق الحسية، وبسبب انحرافها ومبالغتها في جميع جوانبها المتميزة، وضع كانط نفسه في موقف يجعله ممثلًا لمثل هذه الميتافيزيقا (Cassirer, 1989-80). بناءً على أدلة بالمكويست، يمكن الادعاء بأن فلسفة كانط تعكس في النهاية نوعًا من العرفان النقدي (Palmquist, 2019, 43)، حيث يمكن تتبع أثره حتى آخر أعمال كانط. ومع ذلك، يذكر إسترسون أن التأثير الفلسفي لفكر سويدنبرج يبدأ مع كانط وينتهي به أيضًا. فبعد كانط، يظهر تأثير سويدنبرج في بعض الحالات فقط من جانب الرومانسية والمثالية. وحتى في حالة شيلنغ، فإن التأثير العلماني لفكر سويدنبرج يعود إلى الأدب والفن أكثر من الفلسفة الأكاديمية. وربما يعكس هذا تقييم كانط نفسه (Esterson, 2017)، على الرغم من أن قراءة تاريخ الفكر كان يمكن أن تستمر بشكل مختلف. في هذا البحث، سنناقش أولًا أن فكر كانط كان منذ البداية مصحوبًا بصراع في مواجهة التجارب العرفانية، وأن الأدلة التاريخية تظهر التأثير العميق لسويدنبرج على كانط. ومن ثم، سنتناول كيفية تأثير فكر سويدنبرج على منظومة كانط ومفاهيمه. وفي الخطوة التالية، سنناقش صياغة كانط الأولية للتجارب السويدنبرجية في كتابه “أحلام رائٍ روحاني”. وفي الخطوة الأخيرة، سنستعرض تفسير كانط في مرحلته النقدية لإمكانية مثل هذه التجارب.

١. مواجهة كانط للتجارب العرفانية

لم يواجه كانط التجارب العرفانية بجدية حتى عام ١٧٦٢، عندما طلبت منه شارلوت فون كنوبلوخ إبداء رأيه في القصص العجيبة المتداولة حول اتصال سويدنبرج بالأرواح. وبعد تحقيقاته، كتب في رده على هذه الرسالة: “أشك في أن أحدًا قد رأى فيّ يومًا أثرًا لميل إلى تصديق المعجزات أو ضعفًا في التسليم السهل للتصديق السريع. ومن المؤكد أنه بصرف النظر عن الأساطير العديدة للظواهر والأفعال التي سمعتها من عالم الأرواح، فقد عرضت هذه القصص دائمًا على محك العقل السليم وكنت أميل إلى النظر إليها بشك. ليس لأنني توصلت إلى رؤية حول استحالتها، على الرغم من أننا لا نعرف سوى القليل عن الروح ؛ بل لأننا بشكل عام لا نجد بسهولة أدلة كافية لتأييدها… كان هذا موقفي لفترة طويلة حتى تعرفت على قصص سويدنبرج” (Kant 1900, 155). تتم استفسارات كانط من سويدنبرج بوساطة صديق، وهو الأمر الذي يجعله في نهاية رسالته إلى كنوبلوخ يكتب بأسف أنه يتمنى لو كان قد تحدث مباشرة مع هذا الرجل العظيم (Kant, 1900). في هذه الأثناء، يكتب كانط رسالة إلى سويدنبرج، الذي يحترمها، لكن الرد لا يصل إلى يد كانط. وأخيرًا، يتقرر أن ينشر سويدنبرج ردوده على أسئلة كانط في كتاب (Kant, 1900, 156)، وهو ما لم يتحقق أبدًا. بعد ذلك، يقرأ كانط كتاب “أسرار السماء”، الذي يستند إلى تجارب سويدنبرج الماورائية في الرؤى، ويقدم من خلال تأليف كتاب “أحلام رائٍ روحاني” ردًا ميتافيزيقيًا على مثل هذه التجارب، مفاده أنه يشك في صحتها بسبب عدم كونها كلية ومشكلاتها المعرفية. في الكتاب، تتحول انتقادات كانط أحيانًا إلى هجمات حادة على سويدنبرج، لدرجة أنه يعتبر “أسرار السماء” كتابًا مليئًا بالهراء (Kant, 1992, 347). نتيجة لذلك، نشهد صراعًا في نظرة كانط، كما يشير مندلسون أيضًا: “إن التفكير العميق الساخر الذي كُتب به هذا العمل الصغير يجعل القارئ أحيانًا مترددًا فيما إذا كان السيد كانط ينوي السخرية من الميتافيزيقا أم جعل الرائي الروحاني جديرًا بالتصديق” (Johnson, 2002, 123). يرى أوتينجر أن سبب إشادة كانط بسويدنبرج في عمله ثم تحقيره باتهام هو أن كانط كان يحاول تجنب التعصبات الخرافية (Swedenborg, 1955, 29). ويعزو مانوليسكو في مقدمته لترجمة “أحلام رائٍ روحاني” سبب تحول نظرة كانط فجأة تجاه سويدنبرج في هذا العمل، على عكس لهجته المؤيدة في رسالته إلى كنوبلوخ، إلى أن العارف السويدي قد أحبط شغف الفيلسوف الألماني الشديد بتأليف الكتاب الذي وُعد به، لدرجة أنه كتب “أحلام رائٍ روحاني” انتقامًا لهذا التجافي. وفي الوقت نفسه، يعتقد مانوليسكو أنه لا يمكن للوهلة الأولى التعرف على هذا السبب النفسي (Manolesco, 1969). ومع ذلك، على عكس النظرة المتحيزة الموجودة في بعض صفحات “أحلام رائٍ روحاني”، يحاول كانط في الفصلين الأول والثاني تقديم إجابة أكثر تعاطفًا وتوافقًا مع مثل هذه التجارب. في بداية الجزء الثاني من “أحلام رائٍ روحاني”، ينقل كانط الروايات الثلاث التالية بنهج محايد، ويذكر سويدنبرج كرجل نبيل قضى عشرين عامًا من حياته في التواصل مع الأرواح، ليحصل على معلومات عن العالم الآخر مقابل تزويد الأرواح بمعلومات عن هذا العالم، ويسجل اكتشافاته. وهو يروي تجاربه للجميع دون أي تردد، دون أن يشك فيها أو يعتبرها خداعًا. إن دراسة الروايات الثلاث التالية تثير اهتمام كانط لأن الأغلبية اعتبرتها أدلة على قوى خارقة للطبيعة. على الرغم من أنه بالنسبة للفيلسوف، لا يوجد عار أسوأ من السذاجة والوقوع في فخ الخطأ الشائع. عند مواجهة مثل هذه القصص، هناك مشكلتان تسببان اليأس للفيلسوف: “لا يستطيع أن يشك في بعضها دون أي تساهل، ولا يستطيع أن يؤمن ببعضها دون أن يُسخر منه”؛ تحدث الأولى عند سماع مثل هذه الروايات، والثانية عند روايتها للآخرين (Kant, 1992, 340-41). يقسم سويدنبرج تجاربه البصرية إلى ثلاثة أنواع، ولم يجرب إلا النوع الأخير بشكل متكرر: الأول هو تحرر الروح من الجسد في حالة بين الحلم واليقظة، حيث يرى الأرواح ويشعر بها ؛ والثاني هو انتقال الروح، حيث يسير لساعات على طول طريق دون أي انحراف، وفي الوقت نفسه يشاهد بوضوح أماكن مختلفة من عالم الأرواح ؛ والثالث هو إدراكه للأرواح أثناء اليقظة والحياة اليومية، ومعظم قصصه من هذا النوع الأخير (Kant, 1992, 348). ومن أهم هذه القصص ثلاث، وهي كالتالي: ١. في عام ١٧٦١، استأجرت أميرة كانت متشككة في مثل هذه التجارب سويدنبرج لاختبار قوته الروحانية. بعد فترة، قامت الأميرة المتشككة بفصله، ولكن بعد بضعة أيام، قدم لها سويدنبرج معلومات من زوجها المتوفى أدهشتها للغاية (Kant, 1900, 93). ٢. القصة التالية تتعلق بالسيدة مارتفيل، التي طلبت من سويدنبرج أن يزودها بمعلومات حول المستندات المالية لزوجها المتوفى. بعد بضعة أيام، أبلغ سويدنبرج السيدة بكل هدوء أنه التقى بالزوج وأخبره بمكان المستندات. وفي نهاية المطاف، وبشكل مدهش، كشف سويدنبرج عن مكان المستندات التي كانت مخفية عن الجميع حتى ذلك الحين (Kant, 1900, 157). ٣. الحادثة الأخيرة هي قصة ستوكهولم الشهيرة، التي جذبت انتباه كانط أكثر من غيرها: “تبدو لي هذه الحادثة أنها تحمل أكبر قدر من الإثبات، وتضع الادعاء بموهبة سويدنبرج الخارقة للطبيعة فوق كل شك ممكن” (Kant, 1900, 158). وذلك لأنه، على عكس التجارب الأخرى المروية، تم الإبلاغ عن هذه الحادثة الأخيرة بدقة أكبر وكانت أكثر شيوعًا بين الناس. في عام ١٧٥٩، دعا شخص يُدعى ويليام كاستل سويدنبرج إلى حفل. حوالي الساعة السادسة، غادر سويدنبرج الحفل بقلق وشحوب. عندما سُئل عن الأمر، أجاب أنه قبل لحظات اندلع حريق هائل في ستوكهولم، مكان إقامته، بينما كان على بعد خمسين كيلومترًا منها. في الساعة الثامنة، ظهر سويدنبرج فجأة بين الحاضرين وصرخ بفرح أن الحريق قد أُخمد على بعد ثلاثة منازل من منزله. وصل هذا الخبر إلى الحاكم، وخضع سويدنبرج للاستجواب. وبكل صدق، روى قصة الحريق في ستوكهولم بالكامل. وعندما ذهب مبعوث الحاكم إلى ستوكهولم للتحقق من صحة الخبر، وجد أن القصة المروية، بما في ذلك وقت إخماد الحريق، تتطابق مع الواقع (Kant, 1900, 158-159). يطرح كانط هذا السؤال المحتمل: ما الذي دفعه إلى الانخراط في عمل مهين يتمثل في البحث عن قصص يشك فيها كل إنسان عاقل؟ فيجيب: “لا، بل يجب عليّ أن أخضعها للبحث الفلسفي. فبما أن الفلسفة التي كنا نستخدمها سابقًا كانت هي الأخرى قصة من يوتوبيا الميتافيزيقا، فلا أرى مانعًا من السماح لكليهما بالحضور. على أي حال، لماذا يجب أن يكون الخداع الناتج عن الثقة العمياء في تظاهر العقل أكثر مصداقية من الإيمان المتهور بالقصص المغرية؟” (Kant, 1900, 95). يظهر من هذا السؤال والجواب أن هاجس الفلسفة النقدية، التي تطورت بعد هذا العمل، لم يكن نقد الميتافيزيقا السابقة فحسب، بل تم تشكيله أيضًا بالنظر إلى هذه التجارب العرفانية والسعي لتفسيرها بشكل نقدي. بحيث يعكس مشروع كانط في مجمله كلا الجانبين. ويمكن اعتبار أطروحة كارل ويلمنز شاهدًا على هذا الادعاء. فقد عرّف في رسالة إلى كانط جماعة تسمى “الانفصاليين” يعتبرون أنفسهم عرفاء. في رأيه، لقد طبقوا التعاليم الكانطية على أرض الواقع، على الرغم من صعوبة ملاحظة ذلك للوهلة الأولى ؛ لأن لديهم نوعًا من الأخلاق المحضة ويعتقدون بالوحي الباطني القائم على قانون داخلي مؤلفه الله. بالنسبة لهم، يعتبر الكتاب المقدس تأكيدًا تاريخيًا أصله موجود في داخلهم. ووفقًا لتلميذ كانط “العاق”، لو اعتبرناهم فلاسفة، لكانوا هم الكانطيين الحقيقيين. يصف ويلمنز هؤلاء بأنهم أناس عاديون، على الرغم من عدم اهتمامهم بالطقوس الدينية وعدم اعتبارهم لأنفسهم مكانة دينية خاصة، إلا أنهم يتصرفون بشكل مبرر في أخلاقهم اليومية (Kant, 1996, 292-3). في الوقت نفسه، يرى كانط، في اعتراضه على هذا الانتساب، أن آفة مثل هذه الطائفية تتناقض مع الروح الكلية للدين ؛ فمثل هذه الانقسامات ناتجة عن تجاهل الإيمان الديني المحض – الإيمان العقلي العملي – والخضوع لنير الإيمان الكنسي (كانط، ١٣٩٩، ١٠٦). بصرف النظر عن نفور كانط من التفسير أعلاه، وكما يتضح من ملاحظات هردر، فإن كانط يقبل إمكانية مثل هذه التجارب. لأن الإدراكات الواسعة من هذا النوع قريبة جدًا من أبداننا وحدودنا المعرفية – وخاصة البصر. هذه الأمور غير المعروفة، من خلال تأثيرها على جهازنا المعرفي عبر الجسد، تجلب لنا إدراكًا ؛ على الرغم من أن هذا الإدراك، لكونه غير مباشر، مصحوب بخطأ معرفي، إلا أنه لا ينبغي رفضها جميعًا. وبناءً على ذلك، يكتب كانط: “عندما تُظهر إمكانية حالة متفوقة تحققها، لا ينبغي رفضها بكبرياء، وفي الوقت نفسه، لا يجوز التصديق السريع الأحمق. … ربما كان سويدنبرج يرى أشياء كثيرة، لكن تأثير جسده أجبره على تخيل أمور أخرى. ربما يمكن الاحتفاظ بها أيضًا، لا أن نرفضها جميعًا؛ تمامًا كما نزيل الملاحظات غير الدقيقة إلى حد ما لنتمكن من اكتشاف سبب الخطأ بسهولة أكبر. المعرفة القليلة بالنفس تمنع البصيرة في المستحيل في الحلم العميق، حتى تفترض الممكن ؛ فالنفس لا تُعرف إلا من خلال اتحادها بالجسد، وليس خارجه. لذلك، امتزج الإحساس المشوه بالخيال، ولرفض كل هذا، يجب إنكار النفس أو الموقف بعد الموت. ٩٩ من ١٠٠ من الأشباح تخدعنا، لذلك نميل إلى عدم تصديق إمكانية غالبيتها، ولكن لا ترفضها جميعًا دفعة واحدة. لا تسمها أكاذيب، بل قل إنها غير مثبتة” (Johnson 2002, 73-75). يذكر كانط في رسالته إلى مندلسون أنه على الرغم من أنه لا يعتبر تجارب سويدنبرج خالية من الأخطاء، إلا أنه حاول الوقوف في وجه القائلين باستحالتها. لأنه، في رأي كانط، يحدث في تجارب سويدنبرج شيء مهم، وإن كان غير واضح. في نهاية الرسالة، يصل إلى نتيجة تشبه مرحلته النقدية، وهي أن هذه الحدود التي يفرضها العقل والتجربة تلزمنا بالمعرفة ضمن إطارها. وفي الوقت نفسه، يعتبر كانط قوى سويدنبرج في النهاية نوعًا من الإبداع الشعري الذي لا يمكن حتى إثبات إمكانه، ولا يملك إمكانيته إلا من حيث أنه لا يمكن استنتاج أي استحالة من هذا المفهوم (Kant, 1999, 92). كما لوحظ، كان كانط منشغلًا بمسألة التجارب العرفانية منذ البداية، ولكن بشكل خاص وتاريخي، أبرزت مواجهته لتجارب سويدنبرج ضرورة تفسير هذا المجال. فيما يلي، سندرس تأثير تعاليم سويدنبرج على كانط، والذي يعتبره غولدمان نقطة تحول حاسمة ليس فقط في فكر كانط، بل في المثالية الألمانية بشكل عام (غولدمان، ١٤٠١، ١٠٩).

٢. تأثير تعاليم سويدنبرج على كانط

في هذا القسم، نناقش أن منظومة كانط لم تتأثر في مجملها بمواجهته مع سويدنبرج فحسب (أ)، بل يمكن أيضًا تحليل ودراسة أفكار وبعض مفاهيم منظومته في ضوء هذا التأثير (ب). أ) تأثر منظومة كانط بتعاليم سويدنبرج: يحاول كانط في كتابه “أحلام رائٍ روحاني” أن يدرس تجارب سويدنبرج من زوايا مختلفة، مؤيدة أحيانًا ومعارضة أحيانًا أخرى. ترسم القراءة الشائعة غالبًا حدًا فاصلًا بين المرحلة النقدية والمرحلة التي سبقتها، لكن نظرة أدق تكشف عن تداخل كبير بين هاتين المرحلتين. لا يعتبر بالمكويست الأعمال النقدية فحسب، بل الأعمال قبل النقدية وما بعدها، خاصة “أحلام رائٍ روحاني” وما نُشر بعد وفاته، ذات أهمية لفهم منظومة كانط في مجملها. ومن خلال الإشارة إلى القسمين الرئيسيين في “أحلام رائٍ روحاني” -القسم الأول: الاستنتاج النظري، والقسم الثاني: الاستنتاج العملي- يرى أن بنيته شاهد على البوادر الأولى للتمييز المهم بين العقل النظري والعقل العملي في المرحلة النقدية (Palmquist 2019, 19). كما يشير العنوان الفرعي لكتاب “أحلام رائٍ روحاني”، يمكن الادعاء بأن كانط توصل إلى التمييز بين الأمر النوميني والفينوميني من خلال التفسير الميتافيزيقي لأحلام سويدنبرج. كما نشهد في نهاية الكتاب مبحثًا مهمًا من النقد الثاني، حيث يستنتج كانط أنه منسجم أكثر مع الطبيعة الأخلاقية للإنسان أن يؤسس توقعه للعالم الآخر على الميول الأصيلة للنفس، بدلًا من أن يؤسس سلوكه الأصيل على أمل العالم الآخر؛ وهي خصلة يمكن لبساطتها أن تزيل الكثير من التهربات السفسطائية، وهي وحدها المتناسبة مع الإنسان في أي موقف يجد نفسه فيه، لأنها توجهه مباشرة نحو غاياته الحقيقية (Kant, 1992, 359).

ب) تأثر مفاهيم ومصطلحات كانط بأفكار سويدنبرج: على الرغم من أنه لا ينبغي اعتبار كانط مدينًا بكل تعاليم سويدنبرج، إلا أنه يمكن اعتبار بعضها منطلقًا معتبرًا لمفاهيم منظومته الكانطية. يرى مانوليسكو أن أفكار سويدنبرج أثرت بعمق على آراء كانط حول النفس، وثنائية العقل والمادة، والنومين والفينومين، وغيرها (Manolesco, 1969). ونحن، اقتداءً به، نذكر هنا بعض النقاط مع التوسع والتغيير.

• فكرة الزمان والمكان: يكتب سويدنبرج في “أسرار السماء” أن الإنسان لا يستطيع التفكير بدون فكرتي الزمان والمكان؛ فهاتان الفكرتان ملتصقتان تقريبًا بكل ما يفكر فيه. ولو سُلبت فكرتا الزمان والمكان من الإنسان، لما عرف بماذا يفكر، وبالكاد كان ليدرك أنه يفكر (Swedenborg, 1998, 5059). هذا القول شبيه جدًا بالزمان والمكان عند كانط، اللذين هما صورتا الحدس الحسي والمبدآن القبليان والمُمكِّنان للمعرفة، واللذان من خلالهما فقط تظهر الأشياء للذهن (كانط، ١٤٠٠، ١٠٣).
• الشريعة الباطنة والظاهرة: يمكن تقييم تقسيم سويدنبرج بين الشريعة الباطنة والظاهرة كأساس لتمييز كانط بين الأمر النوميني والفينوميني ومحاولته للتوحيد بينهما. في نظر سويدنبرج، تمثل شريعة موسى الباطنة حقيقة مطابقة لطبيعة الملائكة. وفي الوقت نفسه، تمثل شريعة هارون الظاهرة حقيقة مطابقة لطبيعة البشر. الحقيقة المطابقة للملائكة غير قابلة للفهم لمعظم البشر؛ كما يتضح من هذه الحقيقة أن في السماء تُرى وتُقال أشياء لم ترها عين أرضية ولم تسمع بها أذن ، لأن الأمور الروحانية والتجريدية للملائكة بعيدة عن مظاهر الكلام والأفكار الناشئة عن حواس الإنسان. أفكار الفكر الباطني للإنسان، على الرغم من أنها تتجاوز الأمور المادية، إلا أنها تنتهي بهذه الأمور نفسها وتظهر لنا هناك. لذلك، فإن حقيقة الإيمان وطبيعتها الكيفية في فكر الإنسان تنحط إلى الشريعة الظاهرة التي يمثلها هارون (Swedenborg, 1998, 5059).
• فكرة المطابقة: في النظام اللاهوتي لسويدنبرج، تلعب المطابقة دورًا أساسيًا لتبرير تأثير العالم الروحاني على العالم الطبيعي. لأن كائنات العالم الطبيعي لا تتحقق إلا بمطابقتها للعالم الروحاني، بمعنى أنها معلولات للعالم الروحاني وتوجد باستمرار علتها. يجب أن تندرج علية العالم الروحاني تحت غاية خيرة، وإلا فلن يتشكل نظام، وبالتالي لن يتحقق شيء من عند الله. عندما ننظر إلى المعلول في حد ذاته، فهو علة، والعلة في حد ذاتها غاية، والغاية هي الخير في السماء الذي ينشأ من الله. لذلك، تضع فكرة المطابقة جميع كائنات العالم تحت أمر إلهي أو الله، وكل ما هو موجود ينشأ باستمرار من الله (Swedenborg, 1998, 4098). بشكل مشابه، يحاول كانط أيضًا فهم العالم الفينوميني في سياق العالم النوميني. في استدلاله على وجود الحرية المتعالية على الرغم من الضرورة الطبيعية، يفسر علاقات الظواهر في امتداد علية معقولة تضمن الحرية. هذه العلة المعقولة: “لا تتحدد في عليتها من خلال الظواهر، على الرغم من أن معلولاتها تظهر وبالتالي يمكن تحديدها من خلال ظواهر أخرى. لذلك، فإن هذه العلة المعقولة مع عليتها تقع خارج السلسلة؛ لكن معلولاتها توجد داخل سلسلة الشروط التجريبية الحسية. لذلك، يمكن اعتبار المعلول حرًا فيما يتعلق بعلته المعقولة” (كانط، ١٤٠٠، ٥٢٩). في حين يطابق كانط بين العالمين، يحاول الحفاظ على التمايز بينهما. وعلى الرغم من أن سويدنبرج يتحدث أيضًا صراحة عن عالمين ينتمي الإنسان إليهما كليهما (Swedenborg, 1998, 1958)، إلا أنه عند كانط، يبدو سويدنبرج كمثالي يرى انسجام الظواهر في ارتباطها بالعالم الروحاني من خلال نفي المادة (Kant, 1992, 351).
• مجتمع الأرواح ومملكة الغايات: عند سويدنبرج، لا توجد الأرواح والملائكة إلا عندما تكون في ترابط وتناغم مع الأغلبية التي تشكل المجتمع؛ لأن حياة أي شخص ليست منفصلة عن حياة الآخر. والأمر نفسه ينطبق على الجنس البشري؛ لا يمكن لأي إنسان، بغض النظر عمن يكون أو ما يكون، أن يعيش (أي أن يتأثر بخير الإرادة العملية ويتأثر بالحقيقة أو الفكر) ما لم يكن مرتبطًا بالسماء من خلال الملائكة الذين معه، وبعالم الأرواح من خلال الأرواح التي ترافقه، بل وبالجحيم. لأن كل إنسان، بينما يعيش في الجسد، هو في نفس الوقت في مجتمع من الأرواح والملائكة، على الرغم من أنه غير مدرك لذلك تمامًا؛ ولو لم يكن مرتبطًا بالسماء وبعالم الأرواح من خلال المجتمع الذي هو فيه، لما استطاع أن يعيش لحظة واحدة (Swedenborg, 1998, 348). لذلك، ينتمي كل إنسان إلى مجتمع روحاني، على الرغم من أنه غير واعٍ بذلك بسبب جسديته. لكن الانتماء إلى مثل هذا المجتمع هو وحده الذي يجعل الحياة ممكنة. إن الارتباط بمثل هذا المجتمع والخير هو الذي يؤدي إلى الحكم على أفعاله بأنها سماوية أو جهنمية؛ وهو ارتباط قائم دائمًا ولا ينقطع أبدًا (Swedenborg, 1998, 4169). في مقابل هذه العبارات، يمكن النظر في صياغة كانط لمفهوم “مملكة الغايات”. يعرف كانط المملكة بأنها نظام من الكائنات العاقلة المتحدة من خلال قوانين مشتركة. “بما أن القوانين تحدد الغايات حسب صلاحيتها الكلية… يمكننا أن نتصور كلًا من جميع الغايات المرتبطة ببعضها البعض بشكل منهجي… أي مملكة من الغايات ممكنة وفقًا للمبادئ المذكورة أعلاه. لأن جميع الكائنات العاقلة تخضع لمثل هذا القانون، بحيث يعامل كل منهم نفسه والآخرين ليس كمجرد وسيلة أبدًا، بل دائمًا في نفس الوقت كغاية في ذاتها. ولكن من هذا ينشأ اتحاد منهجي للكائنات العاقلة من خلال قوانين موضوعية مشتركة، وهو مملكة، يمكن تسميتها مملكة الغايات، وإن كانت مثالية فقط…. لا ينتمي الكائن العاقل كعضو إلى مملكة الغايات إلا عندما يشرع القوانين الكلية فيها، ولكنه في نفس الوقت يخضع لهذه القوانين. عندما لا يخضع ك законодатель لإرادة أخرى، وينتمي إليها كحاكم ؛ يجب على الكائن العاقل دائمًا أن يعتبر نفسه مشرعًا في مملكة الغايات التي يمكن أن تكون ممكنة من خلال حرية الإرادة، سواء كعضو أو كحاكم” (Kant, 1996a, 83). يجب ملاحظة أن واضع القانون عند كانط لا يخضع لأمر سماوي، وهو مستقل تمامًا ولا يحتاج إلى أي شيء، ويضع القانون من خلال مصدر داخلي لا ينضب. ولكنه في الوقت نفسه يضع قانونًا يضعه الآخرون أيضًا بشكل مستقل. لذا فهم مشتركون في هذا الصدد ويشكلون مملكة للغايات. ونتيجة لذلك، يجب على كل كائن عاقل أن يتصرف بحيث يكون في كل وقت عضوًا مشرعًا في مملكة الغايات الكلية من خلال قواعده (Kant, 1996a, 87).
• ارتباط الزمان والمكان بالأمور الروحانية: يميز سويدنبرج بين الزمان والمكان الطبيعيين والروحانيين، حيث الأول في الواقع انعكاس لحالة تُفهم في الساحة الأخرى، العالم الملكوتي، وتنشأ من الحقيقة الإلهية والحب الإلهي. ويستنتج أن أفكار الملائكة لا زمان لها ولا مكان، بل توجد بدلاً من ذلك حالات، وتُدرك أفكار العالم الطبيعي، المتميزة عن العالم الروحاني، بشكل زماني ومكاني (Swedenborg, 1998, 5060). يرى كانط في رسالته الافتتاحية عام ١٧٧٠ أن صورتي الزمان والمكان هما شرطان للمعرفة الحسية، وليستا أداتين للحدس العقلي. في نظره، لا يمكن إدراك الأمر النوميني من خلال التمثيل الحسي. لذلك، فإن مفهوم الأمر النوميني خالٍ من كل ما يُعطى من خلال حدس الإنسان المنفعل. أما الحدس الإلهي، فهو مستقل عن أي مبدأ، وهو النموذج الأعلى، وبالتالي فهو معقول تمامًا (Kant, 1992, 389).
• أفكار حول الخير الأسمى: يكتب سويدنبرج في موضع ما: “القيامة” في الإنسان لها بداية لا نهاية لها، تتجه باستمرار نحو الكمال؛ ليس فقط في هذه الحياة الدنيوية، بل في الحياة الأبدية الأخرى ؛ ولكنها لا تستطيع أبدًا أن تصل إلى كمال يمكن مقارنته بالألوهية (Swedenborg, 1998, 547). عند سويدنبرج، للخير مراتب، وفي أعلى مرتبة ينشأ من اللطف الإلهي الذي يقوّم إرادة الإنسان وعمله. يشبه هذا الرأي قول كانط الذي يعرف الخير الأسمى بأنه الموضوع الضروري للإرادة، ويعتبر التناسب الكامل بين الأفعال والقانون الأخلاقي الشرط الرئيسي لتحقق الخير الأسمى. هذا التناسب بحيث لا يملكه أي كائن حسي، وبمقتضاه يعتبر كل عمل حرًا وأخلاقيًا. لا يستطيع الإنسان أن يتبنى هذا التناسب إلا إذا اتجه نحو اللامتناهي، وفقط بافتراض هذا التقدم يصبح مثال الخير الأسمى ممكنًا من الناحية العملية (كانط، ١٤٠١، ٢٢٢).
• الذهن الداخلي والخارجي: يرى سويدنبرج في “المسيحية الحقيقية” أن للإنسان ذهنَين: ذهن داخلي أو روحاني، وظيفته التفكير والإرادة المحضة، وذهن خارجي أو أرضي، لا يفكر إلا من خلال الجسد والجسمانية. من وجهة نظر سويدنبرج، إن الإحسان للآخر وأي عمل صالح لا يكون قائمًا على نية حسنة حقيقية إلا إذا كان منشؤه الذهن الروحاني، وإذا كان ناتجًا عن أمر خارجي، فهو مجرد نسخة من النية الحسنة وليس طبيعتها الحقيقية (Swedenborg, 2010, 421). في نظره، إن تحقق إنسانية الإنسان وكل فعل له من خلال جسديته هو بموجب الإرادة الخيرة. في النقد الثاني، يرى كانط أن القانون الأخلاقي يسري في العالم الظاهري على أساس صورة فوق حسية من عالم الفهم، دون أن يعطل آليته. الكائنات العاقلة، من حيث طبيعتها الحسية، تخضع لقوانين مشروطة وغيرية، ولكنها من حيث طبيعتها فوق الحسية، مستقلة عن أي شرط تجريبي وذاتية التشريع. هذا القانون الأخلاقي الذاتي التشريع، من حيث أنه لا يُدرك إلا في العقل، هو النموذج الأعلى، والطبيعة الحسية نسخة منه. وبما أن الطبيعة الحسية هي معلول ممكن للأفكار فوق الحسية، فهي أرضية تعيّن الإرادة ؛ لأن القانون الأخلاقي ينقلنا وفقًا للأفكار إلى طبيعة العقل العملي المحض، التي إذا وُجدت قوة فيزيائية متناسبة معها، فإنها تنتج الخير الأسمى، ومن خلال ذلك تحدد الإرادة وتجلب الصورة الكلية للكائنات العاقلة إلى العالم الظاهري (كانط، ١٤٠١، ١٢١). مع هذه التشابهات، يجب الأخذ في الاعتبار وجود اختلافات جدية أيضًا. على سبيل المثال، في هذه الحالة الأخيرة، يجب مراعاة هذا الاختلاف، وهو أنه في رأي سويدنبرج، ليس الأنا المعقولة بل وساطة الأمر الإلهي هي التي تسبب تحقق فعل الإنسان (Swedenborg, 2009, 29). يلاحظ بالمكويست أن كانط، الذي كان قد طور بعض الأفكار في “أحلام رائٍ روحاني” قبل دراسة عمل سويدنبرج، فكر فيها بدقة أكبر بعد دراسة “أسرار السماء”، وفي مراجعته غيّرها بحيث لو لم يفعل لكانت شديدة الشبه بتعاليم سويدنبرج (Palmquist, 2019, 36). ومع ذلك، فإن التشابه كبير لدرجة أن كانط نفسه في موضع ما يرى فلسفته مشابهة لأفكار سويدنبرج: “للأسف، نظام سويدنبرج شبيه جدًا بفلسفتي. ليس من المستحيل أن تُعتبر آرائي العقلانية باطلة بسبب هذا التقارب. فيما يتعلق بهذا القياس المثير للاشمئزاز، أقول: إما أن أعترف ببصيرة وحقيقة أكبر لأساس كتابات سويدنبرج مما كنت أعتقد في البداية، أو أن الأمر مجرد صدفة عندما يتشابه مع نظامي” (Sewall, 1910, 30-31). يذكر إسترسون أن سويدنبرج كان يخشى التأثر باليهودية. وهذا الخوف ينطبق على كانط أيضًا. في رأيه، لم يكن هجوم كانط على “أسرار السماء” بسبب عقيدة خلود النفس أو التجدد، بل بسبب اعتماد سويدنبرج المفرط على نص العهد القديم، الذي اعتبره كانط إدراجًا خاطئًا لليهودية في تفسير مسيحي عرفاني (Esterson, 2017, 15). يعتبر إسترسون كانط، مثل سويدنبرج، من مفكري القرن الثامن عشر الذين، على الرغم من محاولتهم إظهار عملهم في تعارض مع تعاليم اليهودية، إلا أن هذه المحاولة تتناقض مع نصوص أعمالهم: “مفاهيم عالم سويدنبرج الروحي تنسجم مع نظام كانط الفلسفي… فيما يتعلق باليهودية، فإن بعض أشد انتقاداته تقع أيضًا في المجالات التي تتداخل مع فكره الخاص. على سبيل المثال، يوضح سيدني أكسين بشكل مقنع هذا الاتجاه، حيث يؤكد كانط على استحالة المعرفة الدقيقة بالعالم الروحي أو الحياة بعد الموت، لكنه ينتقد اليهود لتركيز نظامهم الأخلاقي على اهتمامات الحياة الدنيوية بدلاً من الآخرة” (Esterson, 2017, 218-219). مع هذه الأوصاف، وكما يقر إسترسون أيضًا، يجب ألا يُنظر إلى تشابه فكر هذين المفكرين على أنه مجرد تأثر من كانط، بل بسبب استقائهما من منبع واحد. بشكل عام، يتخذ كانط في مواجهته لتجارب سويدنبرج موقفًا مصدقًا يسعى لتفسيرها بطريقة فلسفية، سواء من الناحية الفلسفية أو الدينية.

تفسير كانط لتجارب سويدنبرج

يذكر كانط في بداية “أحلام رائٍ روحاني” أن العديد من المفاهيم هي نتاج استنتاجات خفية تُبنى أثناء التجربة. على الرغم من عدم وجود أي وعي بهذه المفاهيم في التجربة، إلا أنها تعيد إنتاج نفسها بالالتصاق بمفاهيم أخرى. يطلق عليها كانط “المفاهيم الغامضة”، وهي نتاج استنتاجات داخلية وعدم تمييز واضح بين المفاهيم التجريبية والاستنتاج. في الواقع، آليتها هي أنها، لكونها دائمًا في ساحة العقل (النومين)، لا يمكن أبدًا اكتساب وعي تجريبي مباشر بها، بل تلتصق بالمفاهيم الظاهرية ذات المصداق في الخارج، ويؤدي الاستخدام اللغوي لمثل هذه المفاهيم المختلطة بالمفاهيم التجريبية، بسبب وجود نوع من التشابه في الخصائص، إلى اكتساب معنى لمثل هذه المفاهيم أو العبارات (Kant, 1992, 308). أساسًا، لغة الروح بالنسبة لكانط هي وسيلة للتواصل المباشر مع الأفكار، لكنها دائمًا ما تُمثَّل كأمر خارجي من خلال اختلاطها بالظواهر اللغوية المعتادة (Kant, 1992, 349). في الفصل الثاني من الجزء الأول من الكتاب، يستدل أولًا على أنه لا يمكن بأي حال من الأحوال مواجهة التجارب العرفانية بشكل مباشر: “وبالتالي، ما أفكر فيه كروح لا أتذكره كإنسان، والعكس صحيح، حالتي كإنسان لا تدخل أبدًا في تمثيلي كروح. علاوة على ذلك، مهما كانت تمثيلات عالم الروح واضحة وجلية، فإنها لا تزال غير كافية لإعلامي كإنسان ؛ لأنه حتى تمثيل الذات (النفس) كروح مستنتج من استدلال، وليس مفهومًا تجريبيًا حدسيًا لأي إنسان” (Kant, 1992, 325). مع ذلك، يرى كانط أن هذا التمايز لا يمنع تأثيرها غير المباشر: “ولكن لا داعي لاعتبار عدم التجانس هذا بين تمثيلات الروح وما يتعلق بحياة الإنسان الجسدية عائقًا يمنع بجدية كل احتمالات وعينا بالتأثيرات الناشئة من عالم الروح، وعي قد يحدث أحيانًا حتى في الحياة الحالية” (Kant, 1992, 326). في رأي كانط، يمكن لهذا التأثير غير المباشر أن يدخل وعي الإنسان الشخصي، وباتباع قانون تداعي الأفكار، يثير الصور المرتبطة بها، ويحفز تمثيلات تشبه حواسنا. صحيح أن هذه ليست مفاهيم الروح نفسها، لكنها رمز لها (Kant, 1992, 26). يعتمد هذا الاستدلال على افتراض أن الذات الممثِّلة هي جوهر واحد ينتمي إلى كلا العالمين المرتبطين ببعضهما البعض وعضو فيهما. على الرغم من أن كانط يقول في موضع آخر إننا في حياتنا نتفاعل مع الكائنات الأخرى من خلال قوانين فيزيائية، وهذا يمنعنا من الحكم على ما إذا كانت هناك قوانين تحكم الروح أو عالمًا روحانيًا نفكر فيه بمعزل عن المادة أو الجسد (Kant, 1992, 357). يمكن تفسير إمكانية هذا الأمر بشكل معقول عندما ترتدي مفاهيم العقل الأسمى، التي تشبه تقريبًا مفاهيم الروح، ثوبًا جسديًا لتظهر نفسها بوضوح. وبهذه الطريقة، تُمثَّل الخصائص الأخلاقية للألوهية في قوالب الغضب والحسد والشفقة وغيرها، ويشخّص الشعراء الفضائل والرذائل من خلال الفهم. وكما يمثل عالم الهندسة الزمن بالخطوط، بينما لا يرتبط الزمان والمكان إلا بعلاقاتهما، وبشكل قياسي فقط وليس كيفيًا، ويمثل الفيلسوف، بحذر شديد من خلط المفاهيم، أبدية الله على غرار الزمن اللامتناهي. لذلك، ليس من غير المحتمل أن تدخل إدراكات الروح وعينا من خلال إثارة الصور المناظرة لها في خيالنا. وبهذه الطريقة، تظهر الأفكار المتأثرة بالروح نفسها بغطاء من العلامات اللغوية الشائعة (Kant, 1992, 326-7). بالطبع، يذكر كانط في تتمة كلامه أن مثل هذه الظواهر ليست شائعة جدًا بحيث يستفيد منها الجميع، بل هي خاصة بأفراد استثنائيين مُنحوا درجة عالية من الحساسية في أعضائهم لتكثيف الصور المتخيلة بما يتوافق مع الحالة الداخلية للنفس وبحركة منسجمة. فهم يقومون بذلك أكثر من الأفراد ذوي البنية المعتادة أو ما هو شائع. مثل هؤلاء الأفراد، في لحظات معينة، يجدون أنفسهم عرضة لهجوم الأشياء الخارجية ويعتبرونها حضور طبائع روحانية تحضر نفسها على حواسهم الجسدية. على الرغم من أن مثل هذه الحادثة تعتبر مجرد وهم متخيل، إلا أنها من نوع يكون سببه تأثيرًا روحانيًا حقيقيًا. لا تُدرك مثل هذه التأثيرات بشكل مباشر، لأنها لا تستطيع أن تظهر نفسها للوعي إلا من خلال الصور المتخيلة التي تشبهها وتتخذ مظهر الأحاسيس. لكن هذه التأثيرات نادرًا ما تكون مفيدة، لأنه لا يمكن تمييز عناصرها الحقيقية عن الأوهام الخام المحيطة بها. تشير مثل هذه الحالة إلى نوع من العرض، لأنها تحدث تغييرًا في التوازن العصبي، وهو أمر غير طبيعي حتى بالنسبة للنفس التي تدرك الروح. ليس من المستغرب أن يُعتبر رائي الأرواح، تحت تأثيرها، على الأقل من حيث الصور المصاحبة لتجلياته، حالمًا خارقًا للطبيعة. تدخل الصور المشوشة والوهمية والكاريكاتورية الغريبة، بخداع الحواس، إلى الجهاز المعرفي، على الرغم من أنها تستند إلى تأثير حقيقي للروح، لكن تمييز هذا التأثير الحقيقي عن الخداع دائمًا ما يكون صعبًا. يرى كانط أنه حتى لو تمكن شخص ما من إيجاد توازن والحصول على إدراك حدسي من العالم الآخر، فإنه سيضطر إلى فقدان شيء من الفهم الضروري لفهم هذا العالم (Kant, 1992, 328). في نهاية هذا الفصل، يلجأ كانط إلى قياس التشبيه لتعليل سبب عدم غبطته للمتلقين المفترضين لمثل هذا الحدس، مشيرًا إلى قصة تيخو براهي، الذي على الرغم من إلمامه بأسرار السماوات، إلا أنه بسبب عرض العمى واجه مشكلة في إدراكات هذا العالم: “همي هو أن شخصًا ذا فهم راسخ وقليل من الفطنة يفهمهم ما قاله سائق عربة تيخو براهي له ردًا عليه عندما ادعى أنه يستطيع أن يسلك أقصر طريق في الليل بواسطة النجوم: ‘سيدي العزيز، قد يكون لديك فهم كامل للسماوات، لكنك هنا على الأرض أحمق'” (Kant, 1992, 329). يحاول كانط في الفصل الثالث أن يرسم تفسيرًا لهذه الأمور من منظور اختزالي للفسيولوجيا وعلم النفس التجريبي. في البداية، يطرح هذا السؤال: كيف تضع النفس صورة الأمر الداخلي في نسبة مختلفة تمامًا، خارج نفسها بين الأشياء الحسية؟ جوابه هو أنه بالإضافة إلى وضوح الشيء، ندرج مكانه أيضًا في حواسنا، على الرغم من أن ذلك قد لا يكون دائمًا بدقة في جميع الحالات. ومع ذلك، يجب أن يكون شرط خروجها إلى الخارج متاحًا. النفس، في تمثيل ما تدركه، بوضعها لموضوع الإحساس، تضعه في موضع يتقارب مع امتداد الخطوط المختلفة للشيء التي تشير إلى اتجاه التأثير. التركيز الخيالي، لذلك إذا أخذ شخص اتجاه مثل هذه الخطوط التي تدخل فيها أشعة الضوء إلى العين ومدها إلى الخلف، فإن نقطة التقاطع تُرى كنقطة إشعاع. هذه النقطة، التي تسمى النقطة البصرية، تعتبر من حيث تأثيرها نقطة تباعد (Kant, 1992, 331). يتحدث كانط عن عملية السمع بنفس الطريقة ويعتبر إمكانية هذا النوع من التفسير قابلة للتطبيق على الحواس الأخرى. علاوة على ذلك، قد يؤدي آلية اهتزاز أنسجتنا العصبية أيضًا إلى وضع صور خيالية في الخارج. لتفسير هذه العملية، يميز كانط بين نوعين من عملية اهتزاز الجهاز العصبي: أحدهما حركة الأعصاب في الصور المتخيلة، والآخر حركتها في الحواس. تحدث الحركة في الأولى داخل الدماغ، وفي الثانية خارجه. وبما أنه في اليقظة يمكن اعتبار التركيز الخيالي كالحواس، على عكس الحلم، يصبح تمييزها عن الأمر الخارجي صعبًا. في تفسير كانط، يمكن أن يتفاقم هذا الأمر بسبب عرض ناتج عن حادث أو مرض. لذلك، ليس من المستغرب أن يرى شخص ما لا يستطيع الآخرون رؤيته، وبالنسبة لكانط، فإن معظم قصص الأشباح من هذا النوع (Kant, 1992, 333-34). هذه الملاحظات تجعل التفسيرات السابقة تبدو مخجلة، لكن كانط يعتبر هذه الملاحظات مجرد إجابات سريعة شائعة، وهي مرضية على عكس التفسيرات المربكة شبه العقلانية. وفي الوقت نفسه، فإنها توفر مواقف هجائية، سواء كانت مبررة أم لا، ترفض أي نوع من التفسير. لأن تقديم تفسير جاد لهذه الأوهام يثير الشكوك. لكن هذا النهج لا ينبغي أن يمنع التفسير الفلسفي لهذا النوع من التجارب. على الرغم من أن الطريقة الشائعة في مواجهة مثل هذه التجارب هي طرد وحذف الأفراد المدعين، إلا أن كانط يعتبر مثل هذه التجارب جديرة بالاهتمام الميتافيزيقي (Kant, 1992, 335). يقدم كانط في الفصل الرابع استنتاجًا نظريًا بناءً على ملاحظات الجزء الأول. فهو يعتبر الفهم بمثابة ميزان ليزن تفسيراته بعيدًا عن أي تحيز. حتى أنه يحاول أن يعتبر الرأي المخالف رأيه الخاص للوصول إلى نقطة توازن في ميزان الفهم. في النهاية، عند كانط، الأمور التي لها أهمية واحترام هي تلك التي تجد مكانها في ذهن مستقر ومنفتح على أي نقاش بعد سلوك مسار الصدق (Kant, 1992, 336) ؛ لكن ميزان الفهم ليس دائمًا محايدًا؛ فإحدى كفتيه هي الأمل في المستقبل، والتي لها ميزة ميكانيكية، على الرغم من ضعف الأسباب التي لا يمكن إزالتها، تجعل التنظيرات الأثقل وزنًا تبدو خفيفة بسبب وضعها في الجانب المناسب. يرى كانط أن قصص الأرواح والتنظيرات حول طبيعتها لا يكون لها وزن معتبر إلا إذا وُضعت في معيار الأمل، على الرغم من أنها في معيار التنظير لن يكون لها وزن أكثر من الهواء الفارغ (Kant, 1992, 337). يرى كانط أن القبول العام للإيمان بمثل هذه القصص يكمن في الأمل في الحياة بعد الموت. وبناءً على ذلك، أدخل الفلاسفة الفكرة العقلانية للأرواح في تعاليمهم، ولا يرى كانط عمله إلا متماشيًا مع هذه الميول ، لأنه بخلاف ذلك لم يقل شيئًا عن كيفية وحضور مثل هذه الأمور في هذا العالم، لأنه يجهلها. مع إقراره بالجهل والشك في حقائق مثل هذه القصص، يعطيها كانط اعتبارًا بحذر، كما أنه يرى أن حجج الفصل الثاني قوية بما يكفي لتخلق لديه جدية وترددًا تجاه مثل هذه القصص ؛ لكنه لا يعتبرها أسبابًا مبررة للدفاع عن مثل هذا الموقف بحيث يطمئن القارئ (Kant, 1992, 338). يطرح كانط في نهاية هذا القسم مسألة محدودية المعرفة البشرية لإدراك الأرواح، على أساس أن حواسنا لا تقدم أي معطيات إيجابية لتفكيرنا من جانب ماهيات الروح، ويعلن أن نظرية الأرواح هي مجرد جهلنا الضروري بكائنات مفترضة، ويتجاهل موضوع الأرواح بأكمله دون أي قلق من تقليص نطاق بحثه النظري ؛ لأنه يجب الرد باعتدال على مثل هذه الأمور التي تتجاوز القدرة البشرية وتؤدي إلى أمنية عقيمة (Kant, 1992, 339).

٤. التجارب فوق الطبيعية في المرحلة النقدية

في هذا القسم، نشير إلى بعض المباحث التي تظهر التجارب العرفانية وفوق الطبيعية في المرحلة النقدية، وهي المرحلة التي يرى بالمكويست أن كانط لم يظل منشغلًا فيها بالمسائل العرفانية اللاهوتية فحسب، بل إن هذه المباحث تقع في صميم منظومته الفكرية. فيما يتعلق بالمسائل فوق الطبيعية، هناك ثلاثة توجهات مطروحة: الأول، يدعي الفرد تلقي هذه الأمور مباشرة دون وساطة التقاليد الدينية ؛ الثاني، يدعي الفرد اكتساب تجارب من هذا النوع بناءً على علامات تستند إلى الشعائر والطقوس الدينية ؛ الثالث، يدعي الفرد، وإن كان داخل التقاليد الدينية ولكن بشكل أكثر مباشرة من الأعمال الدينية، الاتصال بكائن فوق شخصي أو بالله. على الرغم من أن كانط ينكر مثل هذه التجارب بشكل عام، إلا أن في قلب فلسفته النقدية يكمن اعتراف بصحتها (Palmquist, 2019, 50-51). للوهلة الأولى، يبدو أن كانط في النقد الأول لا يتناول التجارب العرفانية بشكل مباشر، لكن يمكن اعتبار نقاش كانط تحت عنوان أفكار أفلاطون نقضًا لهذا التصور. حيث يتفق مع أفلاطون في كيفية الوصول إلى الأفكار المتميزة عن التأليفات التجريبية ووجودها في العقل العملي ومجال الحرية؛ حتى أنه يحاول فهم وشرح مصطلح “فكرة” عند أفلاطون أفضل منه، على الرغم من أنه في بعض الحالات لا يستطيع موافقته. كما يكتب في حاشية: “لا أستطيع أن أشارك في الاستنتاج العرفاني لهذه الأفكار أو في المبالغات التي جسد من خلالها الأفكار” (كانط، ١٤٠٠، ٣٦٨-٣٦٩). يرى بالمكويست في هذا السياق أن قول كانط ليس استدلالًا أو حكمًا ضد أفكار أفلاطون، بل هو وصف (Palmquist, 2019, 53). في الوقت نفسه، يعتبر تمبل قولًا مشابهًا لكانط في “محاضرات في الأخلاق” بمثابة نفي لها (Temple, 1994, 111). في رأي فايهينغر، على الرغم من أن كانط غالبًا ما يعتبر التجارب العرفانية هذيانًا (Vaihinger, 1892, 512-13)، إلا أن هذه التجارب الجزمية في النقد الأول تتحول بالنسبة لكانط إلى أفكار محضة ولكنها عملية. من بين الأدلة المعتبرة على اهتمام كانط بالتجارب العرفانية في المرحلة النقدية يمكن الإشارة إلى مفاهيم ومصطلحات مثل الإرادة الحرة، ومملكة الغايات، والكائنات الحية المتوائمة، وصوت الله. كما في النقد الثاني، فإن شرط تعين الإرادة الحرة من خلال القانون الأخلاقي هو عدم مشاركة بل ورفض كل أمر حسي (كانط، ١٤٠١، ١٥٨). في “تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق”، تشير مملكة الغايات إلى اجتماع كائنات معقولة، في عين تبعيتها للقوانين، كأعضاء في المملكة، وفي حين أنهم في مقام التشريع لا يتبعون إرادة أي شخص، إلا أن كل واحد منهم يرى نفسه والآخرين ليس كمجرد وسيلة أبدًا، بل دائمًا في نفس الوقت كغاية في ذاتها، وبهذه الطريقة يوفرون الاتحاد المنهجي للكائنات العاقلة (Kant, 1996, 3). في النقد الثالث، فإن الطبيعة كلها، وخاصة الكائنات الحية المتوائمة، تحقق لنا هذا الحكم، كما لو أنها تنتمي إلى نظام من الغايات بمعزل عن العلل الفاعلة العمياء، وأن الطبيعة من جانبها لها قوة توجهنا نحو غاية فوق حسية (كانط، ١٣٨٣، ٣٤٢). يستخدم كانط مصطلح “صوت الله” للتعبير عن علاقة الإنسان بالله، والتي لا تكون ممكنة إلا من خلال العقل العملي والمواجهة المباشرة مع العقل المشرِّع الأخلاقي (Palmquist, 2019). وفي الوقت نفسه، فإن العلاقة الأخلاقية بين الله والإنسان تتجاوز الحدود الأخلاقية وهي غير قابلة للفهم تمامًا بالنسبة لنا (Kant, 1996, 602) ؛ حتى أنه لا يمكن القول إنه من المؤكد أخلاقيًا وجود إله، بل فقط أنني متأكد أخلاقيًا… (كانط، ١٤٠٠، ٧٠٩). كما يذكر في “صراع الكليات” أنه إذا تحدث الله حقًا مع الإنسان، فإنه بسبب محدودية جهازه المعرفي لن يتمكن أبدًا من إدراك اللامتناهي وتمييزه عن الأمور الأخرى. ومع ذلك، يمكن تمييز أن صوتًا، مهما كان قاهرًا، حيث يكون تضاده مع القانون الأخلاقي سهل التتبع، فهو من غير الله (كانط، ١٣٩٩، ١٢٣). كما أنه بسبب كونه متناقضًا ذاتيًا، فإن إثبات التجربة فوق الطبيعية لسماع صوت الله مستحيل ؛ لأن فكرة الله لا توجد إلا في العقل ولا يمكن تصور أي برهان أو أمر نوميني لها؛ وإذا اعتبرناها تجربة طبيعية، فلا سبيل لنا إلا لتبريرها من خلال المعجزة، وهو أمر غير مقنع لنا لعدم وجود مثل هذه التجربة من خلال الفهم (كانط، ١٣٩٩، ١١٦). في “محاضرات في الأخلاق”، يُعتبر أحد الفروق بين فقه القوانين (الجماعي) والأخلاق في القواعد التي ترتبط حصرًا بعلاقة الشخص بالله (Kant, 1997, 74). في رأي بالمكويست، يرى كانط في “محاضرات في العقيدة الفلسفية للدين” أن تصور إله لا زماني لا يكون ممكنًا إلا إذا تم تفاعل الله معنا بطريقة “فعل” يتوسع باستمرار في جميع الأزمنة. الحديث عن طبيعة مثل هذا التفاعل غير مفهوم، لكنه ممكن (Palmquist, 2019, 63). في النهاية، يجب أن نشير إلى أنه في رأي كانط، عندما نواجه الأمر الأخلاقي لأول مرة، لا يسعنا إلا أن نندهش أمامه، وهو الشيء الذي يرفع الإنسانية في فكرتها إلى كرامة لم نكن لنتصورها أبدًا عن الإنسان كموضوع للتجربة، وذروة هذا الاندهاش هي غلبة الأخلاق على طبيعتنا الحسية، التي على الرغم من عدم قابليتها للفهم، إلا أنها تعتمد على العقل العملي الذي له جذور في العالم فوق الحسي، ويقبل كانط عذر أولئك الذين يعتبرونها أمرًا فوق طبيعي يتحقق في الخارج (كانط، ١٣٩٩، ١١٧).

الخلاصة

كانط، كفيلسوف، كان منشغلًا منذ سنوات نشاطه الأولى، حتى قبل كتابة “التاريخ الطبيعي العام”، بأمور كان من الصعب عليها الصمود أمام محكمة العقل، لكنه لم يرفضها أبدًا. كشخص نشأ على التعاليم الدينية، كان لديه بلا شك دائمًا هواجس أخلاقية وما ورائية، لكن الظاهر هو أن مراسلاته مع كنوبلوخ وتعرفه على تجارب سويدنبرج هي التي جذبت فكره الفلسفي. في رأي كانط، على عكس الادعاءات العرفانية-الماورائية الخادعة في عصره، أظهرت تجارب سويدنبرج صدقًا يستحق التأمل والبحث. بعد ذلك، قرأ كانط “أسرار السماء”، وهو الكتاب الذي أدى إلى محاولته إعداد رد يليق بالعقل البشري في “أحلام رائٍ روحاني”. يُعد هذا الكتاب نقطة تحول في الفلسفة النقدية، لأننا نشهد فيه، من خلال دراسة هذا النوع من الأمور من منظور نظري وعملي، تشكّل بذور فلسفة كانط المتكاملة قبل فترة صمته وتأمله. نتيجة لذلك، من غير المنصف أن نصور فلسفة كانط على أنها تشكلت فقط من خلال استيقاظه من سباته الدوغمائي بفضل شكوكية هيوم وكتابته للنقد الأول ، ثم غط في سبات وكتب النقدين التاليين، أو أن نقائص فكره وعيوبه اتضحت له تدريجيًا، ورأى بعد نقد العقل المحض ضرورة رسم مقتضيات مجال العقل العملي، وعندما ضاقت به السبل كتب النقد الثالث. في هذا البحث، وافقنا على الادعاء بتأثير تعاليم سويدنبرج القوية على بعض العناصر الفلسفية في منظومة كانط النقدية. يصل هذا الادعاء أحيانًا إلى حد اتهام فلسفة كانط بأنها نسخة أو في النهاية وجه فلسفي لمنظور سويدنبرج العرفاني. ولكن من الإنصاف أن نعتبر فلسفته نابعة من نفس المنبع الذي تغذت منه تعاليم العارف السويدي. حاول كانط دراسة الادعاءات العرفانية من جوانب فلسفية مختلفة. وقد أظهر بنظرته النقدية، سواء في رسائله أو في “أحلام رائٍ روحاني”، أن واجب الفيلسوف، بعيدًا عن أي تحيز، هو البحث الفلسفي في كل أمر يستحق الاهتمام. لكن أهمية تفسير التجارب العرفانية تجلت عند كانط لدرجة أنها بقيت طوال المرحلة النقدية، وإن لم تعد باسم سويدنبرج. في هذه المرحلة، انشغل كانط بعمق في كيفية تبرير حضور الساحة المعقولة في العالم الظاهري، وتعد فلسفته العملية والنقد الثالث شاهدًا واضحًا على هذا الادعاء.

المصادر

• راسل، برتراند. ١٣٨٨ هـ.ش. تاريخ الفلسفة الغربية. ترجمة نجف دريابندري. نسخة رقمية.
• كانط، إيمانويل. ١٣٨٣ هـ.ش. نقد ملكة الحكم. ترجمة عبد الكريم رشيديان. طهران: نشر ني.
• كانط، إيمانويل. ١٣٩٩ هـ.ش. صراع الكليات. ترجمة سيدة معصومة موسوي. طهران: شب خيز.
• كانط، إيمانويل. ١٤٠٠ هـ.ش. نقد العقل المحض. ترجمة بهروز نظري. طهران: ققنوس.
• كانط، إيمانويل. ١٤٠١ هـ.ش. نقد العقل العملي. ترجمة سيد مسعود حسيني. طهران: نشر ني.
• غولدمان، لوسيان. ١٤٠١ هـ.ش. كانط والفلسفة المعاصرة. ترجمة برويز بابايي. غيلان: مؤسسة انتشارات نگاه.
• Cassirer, Ernst. 1983. Kant’s Life and Thought. Translated by James Haden. New Haven and London: Yale University Press.
• Esterson, Rebecca Kline. 2017. Secrets of Heaven: Allegory, Jews, the European Enlightenment and the Case of Emanuel Swedenborg. Boston University Theses & Dissertations. Massachusetts: Boston University.
• Heine, Heinrich. 2007. On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings. Translated by Terry Pinkard. New York: Cambridge University Press.
• Johnson, Gregory R. 2002. Kant on Swedenborg: Dreams of a Spirit-Seer and Other Writings. Translated by Gregory R. Johnson and Glenn A. Magee. West Chester, PA: Swedenborg Foundation.
• Kant, Immanuel. 1900. Dreams of a Spirit-seer. Illustrated by Dreams of Metaphysics. Translated by Emanuel F. & Frank Sewall. London: S. Sonnenschein.
• Kant, Immanuel. 1969. Dreams of a Spirit Seer. Translated by John Manolesco. New York: Vantage Press.
• Kant, Immanuel. 1992. Theoretical Philosophy 1755-1770. Translated by David Walford & Ralf Meerbote. New York: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel. 1996a. Practical Philosophy. Edited by Mary J. Gregor. New York: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel. 1996b. Religion and Rational Theology. Translated by Allen W. Wood & George Di Giovanni. New York: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel. 1997. Lectures on Ethics. Translated by Ralf Peter Heath. New York: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel. 1999. Correspondence. Edited by Arnulf Zweig. New York: Cambridge University Press.
• Kant, Immanuel. 2009. Universal Natural History and Theory of the Heavens. Translated by lan Johnston. Virginia: Richer Resources Publications.
• Palmquist, Stephen R. 2019. Kant and Mysticism: Critique as the Experience of Baring All in Reason’s Light (Contemporary Studies in Idealism). New York: Lexington Books.
• Sewall, Frank. 1910. Swedenborg and the Sapientia Angelica. Montana: Kessinger Publishing.
• Swedenborg, Emanuel. 1955. The Letters and Memorials of Emanuel Swedenborg, vol. 2. Translated by Alfred Acton. Bryn Athyn, Pa.: Swedenborg Scientific Association.
• Swedenborg, Emanuel. 1998. Arcana Coelestia. Translated by John Clowes. West Chester, PA: Swedenborg Foundation.
• Swedenborg, Emanuel. 2009. Heaven and Its Wonders and Hell. Translated by John C. Ager. West Chester, PA: Swedenborg Foundation.
• Swedenborg, Emanuel. 2010. True Christianity, vol. 1. Translated by Jonathan S. Rose. West Chester, PA: Swedenborg Foundation.
• Temple, Dennis. 1994. “Kant’s Vision of the Moral Hero and the Laws of Arithmeric.” Ultimate Reality and Meaning 17 (2):108-117.
• Vaihinger, Hans. 1892. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, vol. 2. Stuttgart, Berlin, and Leipzig: Union Deutsche Verlagsgesellschaft.