الملخص: فلسفة الفارابي هي بناء ذكيّ لبعض الآيات والإشارات القرآنية وبعض تعاليم الفلسفة اليونانية، مع الحفاظ على إبداعات هذا الفيلسوف. هذا النوع من التأليف كان موجودًا قبل الفارابي، ويُعرف بالفلسفة الدينية. في هذا النموذج الفكري للفلسفة الدينية، تُعتبر الأصول الاعتقادية الموجودة في كل من الأديان الإبراهيمية كأصل مفترض لأتباع كل دين من هذه الأديان، ويُستخدم من بين التعاليم الفلسفية ما لا يتعارض مع هذه الأصول الموضوعة، في بناء نظام فلسفي ديني بتنظيم متناسق. في رأينا، يمكن ملاحظة التصور الأولي للاقتراب من الفلسفة الدينية في العالم الإسلامي في رسالة الفارابي «في أغراض ما بعد الطبيعة». في هذه الرسالة، اعتبر الفارابي الله مبدأ الوجود المطلق، والجزء من الميتافيزيقا الذي يتولى دراسة مبدأ الموجودات يستحق اسم “العلم الإلهي”. ثم عرّف الفارابي الموضوع الأول للميتافيزيقا بأنه “الوجود المطلق”، واستنتج من هاتين المقدمتين أن العلم الإلهي هو بطريقة ما الميتافيزيقا نفسها. أدى هذا الفهم إلى تحول الميتافيزيقا إلى اللاهوت في العالم الإسلامي. هذا لا يعني أبدًا أن الله أصبح موضوع الفلسفة الإسلامية، بل يمكن القول إن الله (كمبدأ للوجود) أصبح محور الفلسفة الإسلامية والفكر التوحيدي، وبالتالي دخلت المفاهيم الاعتقادية الأساسية مثل النبوة والمعاد إلى الفلسفة الإسلامية. بالإضافة إلى ذلك، يمكن ملاحظة الخطوط العريضة لتصور الفلسفة الدينية في أعمال أخرى لهذا الفيلسوف، مثل «آراء أهل المدينة الفاضلة»، و«السياسة المدنية»، ورسالتي «الجمع» و«الحروف». هذا يدل على أن نموذج الفلسفة الدينية كان بمثابة حجر الزاوية والفكر الأساسي في كتابات الفارابي.
مقدمة
لقد كتب الفارابي رسالة «في أغراض ما بعد الطبيعة» كما هو مبين في مقدمتها، كدليل لمعرفة أهداف كتاب «ما بعد الطبيعة» لأرسطو ومسائله. وذلك لأن الكثير من معاصري الفارابي كانوا يظنون أن ما بعد الطبيعة هو نفسه علم التوحيد، ولكن عندما كانوا يطالعون كتاب «ما بعد الطبيعة» لأرسطو، كانوا يجدون أنه لا يوجد فيه شيء من مسائل علم التوحيد إلا في المقالة الحادية عشرة التي تحمل علامة لام، والتي كان يُظن أنها تتعلق بمعرفة الله، فكانوا يصابون بالحيرة من هذا الأمر. لذلك، كتب الفارابي هذه الرسالة لتكون دليلاً لمعرفة موضوع ومسائل «ما بعد الطبيعة» لأرسطو، وليوضح الفرق بين الفلسفة ومعرفة الله. ولكن في أثناء وصفه وتعداد مسائل العلم الكلي حول المبدأ المشترك لجميع الموجودات، يذكر أنه من الجدير أن يُسمى هذا المبدأ بـ «الله». ويكرر بعد ذلك أن الله مبدأ الوجود المطلق. وفي تقريره لمحتوى «المقالة الخامسة»، يصف العلم الإلهي بأنه هو نفسه ما بعد الطبيعة من وجه.
هذا الرأي للفارابي لا يتوافق ظاهرياً مع مقصد هذه الرسالة، الذي هو بيان أغراض (أهداف) «ما بعد الطبيعة» لأرسطو؛ لأن أرسطو لم يذكر «الله» في كتابه «ما بعد الطبيعة»، وعلم أرسطو الربوبي ليس «علم معرفة الله». بالإضافة إلى ذلك، يقدم الفارابي تفسيراً لهذا العلم «ما بعد الطبيعة» بمعنى وحدته مع اللاهوت. لماذا قام الفارابي في تقريره عن «ما بعد الطبيعة» لأرسطو بهذا الاستبدال وقدم هذا التفسير الخاص؟ في رأينا، هذا الوضع مثير للتساؤل. بعبارة أوضح، يسعى هذا البحث إلى إيجاد إجابة لهذه التساؤلات: أولاً، لماذا يحاول الفارابي تقديم فهم لاهوتي لـ «ما بعد الطبيعة» لأرسطو؟ ثانياً، ما هي آثار هذا الرأي الاجتهادي للفارابي في فلسفته؟
يجب البحث عن خلفية هذا البحث في مجال العلاقة بين الفلسفة الدينية وتفسير الفارابي لـ «ما بعد الطبيعة» لأرسطو. توجد تصحيحات نقدية لرسالة «في أغراض ما بعد الطبيعة» للفارابي في قالب مقال علمي، تم إجراؤها بناءً على 15 نسخة داخلية ونسخة خارجية واحدة. كما يشير مقال «تعريف وموضوع ما بعد الطبيعة من وجهة نظر ابن سينا: دراسة تأثير رسالة أغراض ما بعد الطبيعة للفارابي» في أقسامه الختامية إلى دور هذه الرسالة في إبلاغ ابن سينا بأهداف «ما بعد الطبيعة» لأرسطو. ويمكن أيضاً ملاحظة بيان موجز لهذا التحول في مقال «التمييز الدلالي التاريخي بين اللاهوت وما بعد الطبيعة في الحكمة السيناوية» ، على الرغم من أن عنوان المقال الأخير ليس عن الفارابي، إلا أنه يشير في بضعة أسطر إلى هذه الرسالة للفارابي.
فيما يتعلق بالفلسفة الدينية، يمكن الإشارة إلى مقال “ما هي الفلسفة المسيحية؟” لـ “شهرام بازوكي” والذي نُشر بشكل موسع في كتاب “الحكمة المسيحية: دراسة مقارنة بالحكمة الإسلامية”. يصف بازوكي في هذين العملين الفلسفة المسيحية ومعارضيها ومؤيديها. كما تناول “رضا غندمي نصرآبادي” في مقال “علاقة العقل بالوحي: نظرة على فلسفة فيلون الإسكندراني” ماهية الفلسفة الدينية ومنهجها ومسائلها وسياق نشأتها، ونُشر هذا المقال بشكل موسع في كتاب “فيلون الإسكندراني: مؤسس الفلسفة الدينية”. ولكن هذين العملين، وإن كانا قد اهتما بالفلسفة الدينية، إلا أن الأول ركز على الفلسفة المسيحية والثاني على الفلسفة اليهودية. وقد تناول “نصر الله حكمت” في “ثلاثة فلاسفة، ثلاثة أعمال، ثلاثة أحداث” دور رسالة “في أغراض ما بعد الطبيعة” في مساعدة ابن سينا على تأسيس اللاهوت الإسلامي، وحلل محتوى هذه الرسالة، وكتب تأملاته حول اللقاء الفلسفي بين ابن سينا والفارابي.
ما يمكن قوله في النهاية هو أننا في هذا البحث قد شرحنا دور هذه الرسالة في تأسيس الفلسفة الدينية في العالم الإسلامي بناءً على: (1) تفسير الفارابي الخاص لما بعد الطبيعة، و(2) تأليف بعض العقائد الدينية (الأصول الاعتقادية الإسلامية) مع ما بعد الطبيعة لأرسطو. هذا ما لم يتم تناوله في بحثنا. ويمكن القول إنه لا يوجد سابقة لتتبع التصور الأولي للفلسفة الدينية في رسالة “في أغراض”.
۱. ما هي الفلسفة الدينية؟
في هذا القسم، ليس هدفنا التحقق من صحة الفلسفة الدينية، أي أننا لا نسعى لتقييم الفلسفة الدينية وحكم ما إذا كانت مبررة أم لا. كما لا ننوي الخوض في هذا النقاش حول ما إذا كانت الفلسفة الدينية هي نفسها علم الكلام أم لا. هذه المسائل، على الرغم من أهميتها، لا تخدم موضوع هذا البحث وتتعلق بتقييم الفلسفة الدينية أكثر. إن الاختلافات الجوهرية في المنهج والغاية بين الكلام الإسلامي والفلسفة الإسلامية هي موضوع مستقل لبحث آخر. ما سنتناوله في هذا القسم هو محاولة تحديد الحدود التقريبية للفلسفة الدينية. بعبارة أخرى، نريد أن نفهم ما يُعرف بين الفلاسفة بالفلسفة الدينية، وما هو محتواها وخصائصها بشكل عام، بغض النظر عن آراء المؤيدين والمعارضين لوجود مثل هذه الظاهرة. لذا، سنحاول رسم صورة عامة لها. هذا سيكون أحد مقدمات مسارنا للوصول إلى نتيجة هذا البحث.
ربما يمكن القول إن أول سياق لتشكيل الفلسفة الدينية، الذي تكرر في الأعمال الفلسفية للعصور الوسطى، هو مواجهة المفكرين الذين كانت قلوبهم معلقة بأحد الأديان الإبراهيمية مع القضايا الفلسفية. هؤلاء المفكرون، مع إيمانهم بتعاليم أحد الأديان الإبراهيمية، كانوا مفتونين أيضًا بالقضايا الفلسفية، واعتقدوا أن بعض التعاليم الفلسفية تحمل الحقيقة. كما أن فهمهم لوحدة الحقيقة لم يترك مجالًا لتعارض حقيقتين. لذا، أفتوا بأن الدين والفلسفة، وإن اختلفا في الظاهر، إلا أنهما يتحدثان عن شيء واحد في الواقع. يرى ولفسون أن نشأة الفلسفة المسيحية تعود إلى اعتناق الوثنيين الذين درسوا الفلسفة للمسيحية، واستخدام الفلسفة للدفاع عن المسيحية، وكمضاد للطوائف الغنوصية.
وبالتالي، فإن إحدى مسائل الفلسفة الدينية ستكون تحقيق التوافق والتأليف بين الدين والفلسفة. في هذه النظرة، يجب إزالة التعارضات بين النصوص الدينية والمعطيات العقلية. هذه المسألة هي بمثابة بداية عمل الفيلسوف الديني.
في مناقشة ماهية التأليف المذكور، يمكن القول إن “التركيب” في بعض الاستعمالات الفلسفية يعني “التأليف” و”الجمع” بين أشياء متعددة بحيث يمكن إطلاق اسم واحد عليها. في نظرية المعرفة، “التركيب” هو جمع تصور بتصورات أخرى بحيث تتكون منهما صورة عقلية واحدة. تجدر الإشارة إلى أن جميع أنواع التركيب ليست على النحو المذكور. وعادةً ما يقسم التركيب في التقليد الفلسفي الإسلامي، في تقسيم أولي، إلى “حقيقي” و”اعتباري” و”خارجي” و”عقلي”. كما يُعد “التركيب الانضمامي” و”الترکیب الاتحادي” من أقسام التركيب. ولكن مسألة أي نوع من التركيب هو تركيب الفلسفة الدينية تتطلب تأملاً وبحثًا مستقلاً، وتقع ضمن نطاق تقييم الفلسفة الدينية. وقد أشرنا منذ البداية إلى أن هذا المقال لا يقصد الخوض في تقييم الفلسفة الدينية. ومع ذلك، يبدو بشكل عام أن الفلسفة الدينية في نموذجها الناجح والمثالي قد تكون تركيبًا اتحاديًا.
أما عن عناصر هذا التأليف، فيجب القول إن الفيلسوف الديني المؤمن بالأديان الإبراهيمية لديه عقائد لا تتغير مستمدة من الكتاب المقدس. لذلك، لا يمكنه إدخال كل ما يجده في التراث الفلسفي في بنية فلسفته. وبهذا، تظهر مسألة أخرى في الفلسفة الدينية، وهي أن الفيلسوف الديني يجب أن يختار من التراث الفلسفي بناءً على هذه العقائد، ليؤلف تأليفًا ذكيًا للوصول إلى بنية عقلية لا تضر بالعقائد الكتابية. هذا المنهج يظهر في تقييم الأصول الفلسفية لاستخدامها في التأليف مع الأصول الاعتقادية للكتب المقدسة. وما يساعد الفيلسوف الديني في هذه المرحلة هو أن الأديان الإبراهيمية تحتوي على سياقات مناسبة لإدخال التحليلات العقلية الفلسفية. كما أن هؤلاء الفلاسفة الدينيين لم يكن لديهم سوى الفلسفة لتوسيع بعض تعاليم الكتاب المقدس حول الله والوجود.
فإذا لم يكن الخلق في فلسفة أرسطو مطروحًا كما هو في الكتاب المقدس للأديان الإبراهيمية، أو إذا لم تكن حقائق مثل الإله الواحد الخالق لكل شيء، ومفاهيم مثل الحدوث والقدم، أو مسألة زيادة الوجود على الماهية، أو الأقسام الثلاثة للوجود (الوجوب والإمكان والامتناع)، موجودة في تلك الفلسفة أو لم تكن قابلة للتوافق مع الكتاب المقدس، فإن الفيلسوف الديني قد أدخل هذه الحقائق والمفاهيم إلى فلسفته بمبادرة منه أو باقتباس من فلاسفة آخرين. لذلك، في فلسفة أرسطو، في بعض الحالات، قيل بتغيير وتوسيع بناءً على الروح الأفلاطونية الجديدة. وبالطبع، في سياق تاريخ الفلسفة الإسلامية، ساعدت الأخطاء التاريخية أيضًا على تنوع المصادر الأفلاطونية الجديدة تحت اسم فلسفة أرسطو. لدرجة أن “الأثولوجيا” و”الخير المحض” (أصول اللاهوت) كان يُعتقد خطأً أنها لأرسطو. باستخدام مثال “الخير المطلق” في فلسفة أفلاطون و”الواحد على الإطلاق” لفلوطين، تم في بعض الحالات إزالة التعارض بين أرسطو والكتاب المقدس. وبهذه الطريقة، كان المسيحيون يقرؤون رسالة “تيمايوس” لأفلاطون مع الأخذ في الاعتبار سفر التكوين، فكانوا يجدون أفلاطون موافقًا للمسيحية.
نعم، اليهودية والمسيحية والإسلام ليست فلسفات، لكن إذا كان قصد المتحدث أن هذه الأديان لم تطرح في كتبها المقدسة أي موضوع نظري، فهذا حكم خاطئ تمامًا. منذ نشأة هذه الأديان الإبراهيمية الثلاثة، كانت مسألة العقل والوحي، أي الفلسفة والدين، مطروحة بجدية. بل إن البعض يرى أن جزءًا من الوحي قد وصل إلى الفلاسفة، وخاصة سقراط وأفلاطون. ما نتج عن المنهج التوفيقي المذكور للفلاسفة الدينيين هو مزيج من تراث فلسفات أرسطو وأفلاطون وشارحيهما وآراء الأفلاطونيين الجدد مع تعاليم الكتاب المقدس لليهود والمسيحيين والمسلمين. على سبيل المثال، الفلسفة الإسلامية ليست أرسطية بحتة، وإن كان أساسها أرسطيًا، بل يجب اعتبارها تأليفًا لفلسفة بصورة يونانية ومحتوى قرآني أساسًا.
وفي المسيحية أيضًا، وبالتوسع في آراء أفلاطون وأرسطو، سعوا إلى استخلاص النتائج التي يريدونها. وقد كانوا يظنون أنه يمكن أن يكونوا أرسطيين مع الحفاظ على الاعتقاد الديني، فلذلك يمكن الحديث عن الفلسفة المسيحية كما نتحدث عن الفلسفة الإسلامية. وفي بداية العصور الوسطى في العالم اليهودي، قام فيلون بتأليف تعاليم اليهود وتراث الفلسفة اليونانية في مجموعة واحدة. إن لاهوتًا ذا توجه أفلاطوني متوسط في الفلسفة اليهودية، وتطبيق علم الكون اليهودي مع علم الكون الأفلاطوني المتوسط، ومكانة “اللوغوس” كوسيط بين الله والمخلوق، هي من مظاهر الفلسفة اليهودية.
الآن، ربما اقتربنا من تعريف الفلسفة الدينية، على الرغم من أن تعريف هذا المصطلح مصحوب بصعوبة. فالفلسفة الدينية، مع قبولها الاختلاف بين الدين والفلسفة والتمييز الشكلي بينهما، تجيز التعاون بين الوحي والفلسفة. وبتعبير جيلسون، الفلسفة هي جنس، والفلسفة المسيحية (الفلسفة الدينية) هي أحد أنواعها. وبالطبع، فإن الفلسفة الدينية عنوان عام يشمل الفلسفة اليهودية والإسلامية والمسيحية. وفلسفة الفارابي في الواقع هي بناء الفلسفة الدينية في العالم الإسلامي، وهي ما يطلق عليها الفلسفة الإسلامية. وهنا مكان مناسب لإشارة موجزة حول مؤيدي ومعارضي الفلسفة الدينية. إيتين جيلسون، على عكس راسل وهايدغر وشوان الذين يعارضون جميعًا تعبير الفلسفة الدينية أو المسيحية، هو مدافع قوي عن هذه الظاهرة. والقول الأساسي للمعارضين هو استحالة الجمع بين الدين والفلسفة.
ومع ذلك، يمكن القول إن مجموع الجهود العقلية التي تؤمن أولاً بحقيقة الدين وبعض المبادئ الفلسفية على الأقل، وثانيًا لديها إرادة الجمع بين هذين الأمرين، وفي هذا المسار تلتزم بالقواعد الفلسفية، قد أدت إلى ظاهرة تُدعى الفلسفة الدينية. لا ننوي تقديم تعريف دقيق وحدي ورسمي لهذه الظاهرة (الفلسفة الدينية)، وقد يكون مثل هذا العمل مصحوبًا بإشكاليات وغموض. ولكن بمجموعة الأوصاف التي قدمناها عن هدف ومحتوى عمل هؤلاء الفلاسفة، يمكننا على الأقل القول إننا تعرفنا بشكل عام على ماهية الفلسفة الدينية. ما فهمناه هو أن الفلسفة الدينية تريد الاستفادة من آراء الفلاسفة في بناء نظام عقلي في فروع مثل الأنطولوجيا، اللاهوت، نظرية المعرفة، والأخلاق، وفي هذا المسار، تعتبر بعض المبادئ الفلسفية غير ذات وظيفة، وتستفيد من بعضها الآخر. كما يحدد الكتاب المقدس تعاليم المحورية وبنية هذا النظام. وأخيرًا، يعد التعريف بالمصداق من أنواع التعريف، لذا يمكن القول إن فلسفة فيلون الإسكندراني (اليهودي) وتوماس الأكويني (المسيحي) هما مثالان على الفلسفة الدينية.
لقد كان رسم صورة عامة للفلسفة الدينية مقدمة للدخول في رسالة الفارابي «في أغراض ما بعد الطبيعة»، لأن ما فعله الفارابي في كتابة هذه الرسالة هو في رأينا رسم تخطيطي للفلسفة الدينية على نطاق رسالة مختصرة. فقد قام هو أيضًا في هذه الرسالة بتأليف بين أحد العقائد الكتابية والتعاليم الفلسفية. وهذا أحد أعمال الفيلسوف الديني؛ استبدال الله بمبدأ الموجودات المشترك في كتاب «لامبدا» من «ما بعد الطبيعة» لأرسطو هو من هذا النوع من التأليف. كما أن تحويل «ما بعد الطبيعة» إلى اللاهوت هو من تبعات وضع الله في بداية الوجود كوجود أول وخالق لكل شيء. والنتيجة هي بنية نلاحظها في أعمال الفارابي بناءً على هذا اللاهوت، وسنتناولها في القسم الثالث. يجب الانتباه إلى أنه كما تساعدنا منهجية الفلسفة بشكل عام على فهم عملية وصول الفيلسوف إلى الإجابة، فإن السعي لمعرفة فكرة الفارابي ومنهجه في فلسفته يساعدنا أيضًا على فهم أفضل لنقطة انطلاقه وخطته في بناء فلسفته.
وبالطبع، كانت هذه المسألة، أي العلاقة بين الدين والفلسفة، موضوع عصر يعقوب الكندي أيضًا، ويمكن القول إن الكندي كان سابقًا للفارابي زمنيًا في الاهتمام بمسألة العلاقة بين الدين والفلسفة، وكان رأيه هو التوافق بين الدين والفلسفة. ويعرّف الكندي جميع تعاليم الأنبياء بأنها قابلة للفهم بالمقاييس العقلية. حتى الآية «وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ» يفسرها في رسالة ردًا على أحمد بن المعتصم العباسي بطريقة يمكن القول إنها تفسير قائم على التأويل العقلاني.
۲. رسالة في أغراض ما بعد الطبيعة
تتعلق الشهرة التاريخية لهذه الرسالة بما رواه ابن سينا في سيرته الذاتية. كانت القصة أن ابن سينا قرأ كتاب “ما بعد الطبيعة” لأرسطو أربعين مرة، بل حفظه، لكنه لم يفهم غاية المؤلف ومقصده، وبتعبيره الخاص “لم يفهم”. وبالطبع، فإن الإلمام بمصطلحات ابن سينا يدل على أن معنى “لم يفهم” في استخدامه يشبه الرفض والإنكار. في هذه الحالة الخاصة، يمكن القول إنه من المحتمل أن ما لاحظه ابن سينا في أعمال شراح كتاب “ما بعد الطبيعة” لم يكن متوافقًا مع محتوى أجزاء “ما بعد الطبيعة” التي كانت لديه.
تعتبر رسالة «في أغراض ما بعد الطبيعة» عملاً موجزًا ولكنه بالغ الأهمية والاستراتيجية في الفلسفة الإسلامية. تبدو هذه الرسالة ظاهريًا كنوع من الفهرس والبيان المختصر لمحتوى أقسام كتاب «ما بعد الطبيعة» لأرسطو. ربما يشير الحجم الضئيل لهذه الرسالة إلى أن الفارابي لم يكن يميل كثيرًا إلى أن يصبح شارحًا لأعمال الفلاسفة. حتى في هذه الرسالة القصيرة، يقدم الفارابي رأيه الاجتهادي وتفسيره المختار، بالإضافة إلى تقديم تقرير موجز عن أبواب كتاب «ما بعد الطبيعة».
في بداية هذه الرسالة، يشير الفارابي إلى أن الكثيرين (ربما بتأثير بعض شراح أرسطو) توهموا أن محتوى هذا الكتاب يتحدث عن الباري تعالى والموجودات المجردة مثل العقل والنفس والمجردات. وقد اعتقدت هذه المجموعة أن علم التوحيد وما بعد الطبيعة هما شيء واحد. وبالنظر إلى قصة ابن سينا، يمكن القول إن الفارابي كتب عبارة “فلانّا نجد أكثر الناظرين فيه يتحير ويضل” لابن سينا تحديدًا، لأن ابن سينا أيضًا، بسبب دراسته لبعض تلك الشروح، كان لديه هذا التصور بأن «ما بعد الطبيعة» لأرسطو هو ربما علم اللاهوت.
الآن سنبحث عن الأسباب التي أدت إلى هذا الغموض. يبدو أن المترجمين ومحتوى الكتاب نفسه ودور الشراح كانت العوامل الرئيسية وراء هذا الغموض. لمعرفة مترجمي كتاب «ما بعد الطبيعة» لأرسطو، يمكن الرجوع إلى تقرير «الفهرست» المعروف. يذكر ابن النديم بالتفصيل أسماء المترجمين والمقالات التي ترجمها كل منهم. وبناءً على هذا التقرير، عمل سبعة مترجمين تقريبًا على ترجمة «ما بعد الطبيعة»، وقد ترجم كل منهم، على حد تعبيره، جزءًا من الكتاب إلى العربية. وبالطبع، يبدو أن إسحاق بن حنين ويحيى بن عدي قد ترجم كل منهما أكثر من مقالة، وأن أسطاط قد ترجم كل ما كان يُعرف في ذلك الوقت باسم «ما بعد الطبيعة» لأرسطو إلى العربية.
بالإضافة إلى ذلك، فإن بعض الترجمات قد تمت من شروح بعض مقالات هذا الكتاب (شرح ثامسطيوس والإسكندر الأفروديسي على مقالة اللام)، مما ينبه إلى احتمال امتزاج الشرح بالنص. كما أن وجود عدة مترجمين يخلق احتمالاً كبيرًا بأن التماسك اللغوي، أو ما يسمى بالاتساق اللغوي والمحتوى للكتاب، قد يتأثر. وكذلك، فإن وجود 11 أو 12 مقالة فقط من أصل 14 مقالة من كتاب “ما بعد الطبيعة” لدى هؤلاء المترجمين يزيد الأمر تعقيدًا. يمكن اعتبار الحالات المذكورة أعلاه عوامل تساهم في إحداث الخلل والارتباك في نقل المعنى عند ترجمة نص دقيق ومهم مثل كتاب “ما بعد الطبيعة” لأرسطو، وهو احتمال قد حدث بالفعل. لدرجة أن ابن النديم عند تعريفه لهذا الكتاب، يسميه “معروفًا باللاهوت”. وهذا هو نفس الوهم الذي أشار إليه الفارابي، والاضطراب الذي عانى منه ابن سينا في فهم محتوياته.
الآن نشرح أن الترجمات المختلفة وعدم اتساقها لا تكمن فقط في سوء فهم موضوع ما بعد الطبيعة لأرسطو، بل إن محتوى مقالات هذا الكتاب ربما يكون هو العامل الرئيسي في هذا الغموض وسوء فهم موضوعها أو مواضيعها. لقد فُقدت أعمال أرسطو لأكثر من مائة عام ثم أعيد جمعها وتنظيمها. وهذا يعني أن أرسطو نفسه لم يقم بتدوين وتبويب كتاب ما بعد الطبيعة. وقد تم جمعه بواسطة أندرونيكوس الرودسي. في الترتيب الذي وضعه هو نفسه لمجموعة أعمال أرسطو، وضع مباحث الفيزياء (الطبيعيات) بعد الأعمال المنطقية، ووضع المسائل التي تُسمى اليوم الفلسفة الأولى بعدها، ومن هنا سميت هذه المجموعة من المسائل باليونانية “ميتافوسيكا”.
عند النظر إلى محتوى هذا الكتاب، نجد عدة عناوين رئيسية لهذه المجموعة: الفلسفة الأولى، اللاهوت، والحكمة. يتناول أرسطو في “الألفا الكبرى” الحكمة، وهي العلم الكلي والمبادئ والأسباب الأولى. وفي “جاما”، يعتبر علم الوجود بما هو موجود وصفاته التي تلحق به ذاتيًا موضوع هذا العلم. ويطرح اللاهوت والفلسفة الأولى في “إبسيلون”. كما أن كتاب “لامبدا”، الذي يذكره الفارابي، يختص بالجواهر المفارقة، ويمكن اعتبار اللاهوت موضوعه. أما “الألفا الكبرى” فلم تكن في حوزة الفارابي. في الواقع، كانت نسخة الفارابي تحتوي على اثنتي عشرة مقالة، من الألفا الصغرى إلى المو.
كما رأينا، فإن أصل تشتت الموضوع يعود إلى كتاب «ما بعد الطبيعة» نفسه، وهذا يتيح إمكانية الخطأ والتفسير لموضوع ما بعد الطبيعة، وهي التفسيرات التي ابتلي بها شراح أرسطو. لدرجة أن هناك عدة تفسيرات للعلاقة بين الأنطولوجيا واللاهوت بين شراح أرسطو. ربما لهذا السبب سمى الفارابي رسالته «في أغراض»، مما يعني الأخذ بعين الاعتبار عدة أهداف لهذا الكتاب لأرسطو؛ أي أنه قبل أن هذا الكتاب ليس له هدف واحد وموضوع متفق عليه. وبالطبع، في بداية هذه الرسالة، يستخدم عبارة “الغرض الذي فيه، وإلى الذي يشمل عليه كل مقالة منه”. ربما يكون تفسير هذه العبارة أن الفارابي قد اعتبر هدفًا واحدًا لجميع مقالات هذا الكتاب. فإذا قلنا بهذا الرأي، يجب أن نقبل أن أهداف كل جزء (مقالة) تخدم أيضًا الغرض الرئيسي للكتاب. فلماذا استخدم في عنوان رسالته عبارة “أغراض”؟ أي، ربما كان يعتقد أن هذا الكتاب لأرسطو ليس له هدف واحد متماسك ومحدد، وأن مقالاته لها أهداف مستقلة في بعض الأحيان. إذا نظرنا إلى عنوان الرسالة، فإن هذا التفسير الثاني هو الصحيح، وإذا اعتبرنا عبارة “الغرض الذي فيه، وإلى الذي يشمل عليه كل مقالة منه” هي الأصل، فإن التفسير الأول هو الصحيح.
ولكن بالنظر إلى متن رسالة الفارابي التي تُعرف موضوع هذا العلم بأنه “الوجود المطلق”، ثم يذكر موضوعات أخرى في بقية الرسالة، فإن عبارة “أغراض” والتفسير المستنبط منها هو الأرجح. على الرغم من أنه يجب الإشادة بذكاء الفارابي في تشخيصه بأن موضوع كتاب “ما بعد الطبيعة” لأرسطو ليس علم التوحيد، إلا أن التفسير الذي اختاره لهذا العلم هو تصور لاهوتي لما بعد الطبيعة. ونقول إن الفارابي اختار هذا التفسير؛ لأن هذا التفسير كان موجودًا قبله، ولكنه اختار هذا الفهم. وبما أنه اعتبر الموضوع الأول لما بعد الطبيعة لأرسطو هو “الوجود المطلق”، واعتبر مبدأ الموجودات (الله) جديرًا بعنوان مبدأ الوجود المطلق، فإن التفسير المتوافق مع هذه الأجزاء هو أن نعتبر فهمًا لاهوتيًا لما بعد الطبيعة. ويجب أن نضع في الاعتبار أن الفارابي بهذا العمل قد وافق فعليًا ما بعد الطبيعة مع اللاهوت الإسلامي؛ لأن مبدأ كل شيء وخالق كل شيء في الكتاب المقدس للمسلمين هو الله، فما بعد الطبيعة الذي يبدأ من الوجود المطلق (الوجود المطلق) يجب أن يتبع هذا النظام لا محالة. نظام يُشار إليه كخريطة طريق لابن سينا لتأسيس ما بعد الطبيعة كعلم اللاهوت الإسلامي. ونتيجة لذلك، وبناءً على تسمية العلوم باسم مبدئها، تحول ما بعد الطبيعة إلى اللاهوت، لدرجة أن ابن سينا يذكر غاية وثمرة ما بعد الطبيعة في بعض أعماله أنها معرفة الله تعالى.
بمعنى أوضح، يذكر الفارابي في هذه الرسالة، في وصف العلم الكلي، أن مبدأ الموجودات المشترك هو من مسائل العلم الكلي، ويضيف أنه من الجدير أن يسمى هذا المبدأ المشترك بـ “الله”. في الواقع، يغير مبدأ الموجودات المشترك في ما بعد الطبيعة لأرسطو، ثم يعتبر العلم الإلهي داخلًا في ما بعد الطبيعة؛ لأن الله مبدأ للوجود المطلق لا لموجود دون موجود. في هذه العبارة، استخدم الفارابي “الوجود المطلق” بمعنى “الوجود المطلق”؛ لأن الله مبدأ جميع الموجودات وليس موجودًا خاصًا، لذلك في الواقع، تم اعتبار الله كمبدأ للوجود المطلق في هذه العبارة. وعند تعداد مسائل ما بعد الطبيعة، يصرح بأن “الموضوع الأول لهذا العلم هو الموجود المطلق”. أولاً، يمكن القول إن هذا يعكس وجود تعدد في موضوع ما بعد الطبيعة لأرسطو، كما ذكرنا. ثانيًا، استخدم مرة أخرى عبارة “موجود مطلق” بدلاً من “مطلق وجود”. وبالطبع، يمكن القول إنه بما أن الفارابي استخدم مصطلح “الموضوع الأول”، فإنه لم يعتبر تعدد الموضوعات في عرض واحد، بل اعتبر موضوعًا واحدًا هو الموضوع الرئيسي لهذا العلم، والبقية مسائل.
في القسم الأخير من هذه الرسالة، أي في وصف محتوى مقالات ما بعد الطبيعة لأرسطو، وفي وصف المقالة الخامسة، يعرّف العلم الإلهي (اللاهوت) بأنه هو نفسه ما بعد الطبيعة من جهة. هذه المسألة تعكس وجود مواضيع مختلفة في ما بعد الطبيعة لأرسطو، وهي أيضًا فهم كان موجودًا قبل الفارابي، كما أشرنا في المباحث السابقة. أي، التفسير اللاهوتي لما بعد الطبيعة الذي اختاره الفارابي، وبناءً عليه لم يطلق الفلاسفة المسلمون اسم ما بعد الطبيعة على أعمالهم، وأصبح “اللاهوت” عنوانًا راسخًا في تقليد الفلسفة الإسلامية. ونتيجة لذلك، وبإحلال الله كحقيقة مركزية لللاهوت الإسلامي في ما بعد الطبيعة لأرسطو، تشكل تحول ما بعد الطبيعة لأرسطو إلى اللاهوت في تقليد الفلسفة الإسلامية. تجدر الإشارة إلى أن المقصود من هذا التحول ليس أن الله أصبح موضوع الفلسفة الإسلامية، بل إنه نتيجة لإحلاله محل مبدأ الوجود المطلق، دخلت بعض المفاهيم الدينية المحورية مثل التوحيد والنبوة والمعاد إلى الفلسفة الإسلامية، وطُرحت بعض المسائل الجديدة المستمدة من تعاليم وآيات قرآنية في الفلسفة الإسلامية، لدرجة أن هنري كوربن يصف الفلسفة السياسية للفارابي بأنها “فلسفة النبوة”.
1-2 تقييم
يمكن القول في تقييم جوانب أهمية هذه الرسالة، أولاً، أن الدقة في هذه الرسالة تظهر أن الفارابي لم يعتبر كتاب “ما بعد الطبيعة” لأرسطو، بترتيبه الموجود لديه، علم توحيد بشكل صحيح. وثانيًا، أن الفهم اللاهوتي لما بعد الطبيعة لأرسطو لا يعني سوء فهم وخلط بينهما في ميتافيزيقا أرسطو، بل هو نتيجة تشخيص الفارابي واستخدامه في بناء الفلسفة الدينية؛ فقد كان بحاجة إلى مثل هذا التفسير الوجودي. فمبدأ الوجود في الكتاب المقدس للمسلمين هو الله، وترتيب الموجودات ينشأ منه. وقد سعى الفارابي في بناء فلسفته الدينية إلى تعاليم فلسفية متوافقة مع جميع هذه العقائد الكتابية، وهذا التفسير لما بعد الطبيعة كان أكثر انسجامًا مع اللاهوت الموجود في الكتاب المقدس للمسلمين، ولذلك اختاره الفارابي.
ثالثًا، أظهر الفارابي أنه لا يختار أن يكون شارحًا. كان بإمكانه شرح وتفسير جميع كتب «ما بعد الطبيعة» الموجودة في عصره، بل ربما كان هناك حاجة لذلك بالنظر إلى غياب شرح مفصل لها في زمنه. لكنه لم يفعل ذلك فحسب، بل في هذه الرسالة الموجزة أيضًا، وفي أثناء حله للغموض الموجود حول «ما بعد الطبيعة» لأرسطو، وضع رأيه الاجتهادي وتفسيره المختار أمام الفلاسفة اللاحقين في بداية بناء فكرة الفلسفة الإسلامية.
كانت هناك مواقف مختلفة حول التفسيرات المختلفة للعلاقة بين اللاهوت والميتافيزيقا. ويمكن تصنيف هذه التفسيرات، حسب الأقوال، إلى خمس مجموعات:
- أولاً: لا يمكن الجمع بين هذه الآراء؛ لأن علم اللاهوت متميز عن علم الوجود.
- ثانيًا: يربطون هذه العلاقة بالتحولات الموجودة في فكر أرسطو.
- ثالثًا: يقبل التفسير الثالث التغيير ولكنه يرى أن التحول الفكري لأرسطو كان من علم الوجود إلى اللاهوت.
- رابعًا: يرى التوجه الرابع أن الميتافيزيقا هي علم اللاهوت الذي يشمل أيضًا علم الوجود.
- المجموعة الأخيرة: ترى أن دراسة الموضوع في كل علم ترتبط بدراسة مبادئ ذلك الموضوع، ويبدو أن الفارابي قد اختار التفسير الأخير.
فكرة الفلسفة الدينية في أعمال الفارابي
في هذا القسم، سنحاول إظهار وجود الفكرة المركزية للفارابي في تأسيس الفلسفة الدينية في بعض أعماله المهمة، وهو ما يمثل إجابة على السؤال الثاني من هذا البحث. وبالطبع، فإننا نولي اهتمامًا لهذه الأعمال فقط من حيث كونها تشكلت حول هذه الفكرة (الفلسفة الدينية)، ولا ننوي دراستها بالتفصيل؛ لأن كل عمل من هذه الأعمال يمكن أن يكون موضوعًا مستقلاً لبحث منفصل. وفي هذا البحث، لإثبات فرضيتنا، يكفي أن نظهر أن هذه الأعمال تمثل خطوطًا بارزة لمشروع فلسفته الدينية، وهي إجابة على السؤال الثاني للبحث أيضًا.
في تصنيف واحد، تم تقسيم أعمال الفارابي إلى ثلاث عشرة مجموعة، وإذا وضعنا فن الشعر والخطابة مع المنطق في مجموعة واحدة، نصل إلى اثنتي عشرة مجموعة. وسنقوم، باتباع هذا التصنيف، بدراسة بعض الأعمال الرئيسية في ثلاث مجموعات: نظرية المعرفة، والفلسفة العامة أو ما بعد الطبيعة، والسياسة، لنبين أنها كُتبت بناءً على تصور الفلسفة الدينية.
1-3. الفلسفة العامة
الأقوال المشهورة حول رسالة “الجمع بين رأيي الحكيمين” هي:
- الفارابي كان يعتقد أنه لا يوجد اختلاف بين آراء أفلاطون وأرسطو، وأن آراءهما يمكن الجمع بينها. وكان سبب هذا الاعتقاد هو قبوله للنسبة الخاطئة لكتاب “أثولوجيا” إلى أرسطو.
- الفارابي كتب هذه الرسالة على الرغم من معرفته بوجود خلاف بين آراء هذين الفيلسوفين، وذلك للحفاظ على مكانة الفلسفة في العالم الإسلامي، ولئلا يظن الناس أن الفلسفة أقوال متناقضة للفلاسفة، وأنه لا يوجد أي تفاهم بينهم.
بهذا النوع من الاستنباطات، يصبح مفهوم هذه الرسالة واضحًا تقريبًا، ويمكن الاطمئنان إلى فهمها وتركها جانبًا. ففي الفهم الأول، يُسقط مقام التحقيق من الفارابي؛ لأنه يظهر أنه غير منتبه لدقائق آراء الفلاسفة في نظامهم الفكري. والأغرب من ذلك أن البعض كتب أن الفارابي كان على علم بالتناقض بين الأعمال المنسوبة إلى أرسطو ولكنه تعمد إخفاء ذلك. وفي الفهم الثاني أيضًا، أفضل وصف يمكن أن يُطلق على الفارابي هو “محافظ شعبي”.
من الأقوال الأخرى حول غاية سعي الفارابي في الجمع بين آراء الفلاسفة وإثبات مطابقة حقيقة الدين مع الفلسفة، أن هذا الفيلسوف قصد إحياء الفلسفة.
لكن بنظرة جديدة إلى هذه الرسالة وتأمل أعمق بعيدًا عن المشهورات، يمكن ملاحظة الخطوط البارزة لتصميم الفلسفة الدينية فيها. في تصنيف أولي، يبدو أن الفارابي يتناول في موضوعين (المباحث النظرية والموضوعات المتعلقة بالسلوك العملي) اتفاق أفلاطون وأرسطو. تتناول المسألة الأولى والثانية وإلى حد ما المسألة الرابعة للفارابي أمورًا تتعلق بالمواضيع السلوكية لهذين الفيلسوفين، وفي باقي الموضوعات الثلاثة عشر، ينشغل الفارابي بالجمع بين آراء أفلاطون وأرسطو النظرية.
التركيز على الصفات التي يصف بها الفارابي هذين الفيلسوفين وفلسفتهما يقودنا إلى نتائج مفيدة فيما يتعلق بهدفنا. يصف الفارابي هذين الفيلسوفين بأنهما:
- مبدعا الفلسفة ومؤسسا مبادئها وأصولها، وواضعا النهاية للمسائل النهائية والفرعية للفلسفة.
- كل كلام صدر منهما في أي مجال هو الأصل المعتمد؛ لأنه خالٍ من الشائبة والغموض.
وقد حاول هذان الفيلسوفان شرح الموجودات كما هي، دون اختراع أو إغراب أو إبداع شيء من عندهما حول الموجودات، أو تزيينها بالباطل.
الفئة الأولى من الصفات المذكورة تتعلق بهذين الفيلسوفين نفسهما، وتظهرهما كأصحاب حقيقيين للفلسفة بشكل خاص. أما الفئة الثانية فتتعلق بفلسفة أفلاطون وأرسطو، والتي تبدو كأنها تمثل الواقع بذاته، دون أن يضيفا إليها شيئًا من عندهما. يشبه هذان النوعان من الصفات مفهوم “الحكمة” و”أصحاب الحكمة” المذكورين في الكتاب المقدس للمسلمين. والمقصود بالحكمة في الاستعمال القرآني هو حالة وخصيصة من الفهم والتمييز، يمكن للشخص من خلالها أن يدرك الحق والواقع، وأن يؤدي عملًا متينًا ومتقنًا. وبالطبع، وردت الحكمة في القرآن بخمس معان: “الموعظة” (النساء: 113؛ البقرة: 231)، “العلم والفهم” (لقمان: 12)، “القرآن” (النحل: 125)، “تفسير القرآن” (البقرة: 26)، و”النبوة” (النساء: 54).
في رأينا، إن الصفات التي وردت في القرآن الكريم للحكمة، مثل الإتقان والمتانة والحق والواقعية، تشبه ما ذكره الفارابي لفلسفة أفلاطون وأرسطو في هذه الرسالة. كما أن الحائز على الحكمة في القرآن الكريم، في موضع اقتران الأنبياء بالحكمة (النساء: 54)، يمكن أن يشير إلى أن الحكمة هي خاصة بالمختارين. وهذا الفهم يتأكد بآية 151 من سورة البقرة وآية 2 من سورة الجمعة، اللتين تؤكدان أن الأنبياء هم معلمو الحكمة. ويبدو أن الفارابي في هذه الرسالة قد استخدم المفهوم القرآني للحكمة لوصف فلسفة هذين الفيلسوفين. وبهذا الاستنتاج، يمكن القول إن الفلسفة في هذه الرسالة قد تحولت إلى حكمة. كما أن سعي الفارابي لتنزيه أبعاد السلوك العملي لهذين الفيلسوفين يصبح ذا معنى في هذا الفهم؛ لأن أصحاب الحكمة في الآية 164 من سورة آل عمران يقدمون التزكية.
في الفصل الحادي عشر من هذه الرسالة، وعنوانه “الحدوث والقدم”، يضع الفارابي التوحيد والإيمان بالرب تعالى جل وعلا على لسان أرسطو. وما يمكن أن نراه كرفقة ومصاحبة للنبوة والفلسفة في هذه الرسالة هو ما قاله الفارابي بأن بداية البراهين الحقيقية عند الفلاسفة، وأفلاطون وأرسطو إماما هذا الطريق، وبداية البراهين الصحيحة المقنعة عند أصحاب الشرائع الذين أُعينوا بالوحي والإلهام. ونتيجة لذلك، يقول الفارابي إن من يسير على هذا الطريق لا يجوز له أن يظن فسادًا في عقيدة هذين الفيلسوفين. فماذا يقصد الفارابي بهذا الطريق؟ بما أن هذه العبارة جاءت بعد وصف الفارابي لمنهج الفلاسفة وأصحاب الشريعة، فمن المحتمل أن يكون قصده هو “طريق (منهج، أسلوب) الجمع بين هذين الفلسفة والدين”. طريق أو منهج يجمع بين الفلسفة والدين.
ما يمكن استخلاصه، في رأينا، من هذه الرسالة بناءً على الاستنباطات المذكورة، هو أن الفارابي، أولاً: يفسر الفلسفة على أنها “حكمة”، ويصف فلسفة أفلاطون وأرسطو بصفات تتناسب مع مفهوم “الحكمة” في القرآن الكريم، وهما بنفسيهما يتصفان بصفة “أصحاب الحكمة”. كما أن التوحيد والنبوة هما عنصران أدخلهما فيلسوفنا في هذه الرسالة ومزجهما بآراء هذين الفيلسوفين. وفي المسألة الأخيرة أيضًا، تحت عنوان “الثواب والعقاب”، يظهر ضمنًا أن أفلاطون وأرسطو يؤمنان بالمعاد. وبهذه النظرة، كفرضية واحتمال مؤكد بالبراهين، يمكن القول إن الجمع بين آراء أفلاطون وأرسطو في هذه الرسالة قد تم على أساس الجمع بين الدين والفلسفة، وهو نفس فكرة بناء الفلسفة الدينية.
2-3. نظرية المعرفة
يعتبر الفارابي في الجزء الثاني من كتاب “الحروف” أن المواضيع المطروحة هي بمثابة تمهيد يتطلب أن تتقدم الفلسفة الخادعة زمنيًا على الفلسفة اليقينية. وقد قيل إن تشكل مباحث كتاب “الحروف” هو نوع من التدبير والحكم من فيلسوفنا ردًا على الصراعات التي حدثت في العلاقة بين الدين والفلسفة في منتصف القرن الرابع الهجري. وبالطبع، أولت هذه الرسالة اهتمامًا أكبر للجانب اللغوي، واعتبر الفارابي أول فيلسوف في العالم الإسلامي تناول مسألة اللسانيات الفلسفية.
في هذا العمل، يلقب الفارابي الفلسفة بـ “مستخدم الأداة” والدين بـ “الأداة”. وإذا أمكننا تقديم مثال أوضح بناءً على هذا التصور، فربما يمكن القول إن الفلسفة تلعب دور المفسر في علاقتها بالدين. أي المستخدم (المفسر) الذي يتعامل مع محتوى الشريعة. وإذا كانت الفلسفة مخادعة، فإن الآراء الكاذبة تدخل الدين، وتؤدي إلى دين فاسد وبعيد عن الحقيقة. أما إذا اتبع الدين الفلسفة (اليقينية) على حد تعبيره، فسيكون لدينا دين صحيح. وبناءً على هذا الدور الذي assign للفلسفة في علاقتها بالدين، استنتج أن منع أهل الدين من الفلسفة يرجع إلى فساد واضع ذلك الدين الذي سعى فقط إلى سعادته الشخصية وليس إلى سعادة الناس، وبالتالي فهو عدو لمعرفتهم، ونتيجة لذلك، فإن فن الكلام الناتج عن ذلك الدين سيكون أيضًا معارضًا للفلسفة. ويتكرر هذا المعنى حرفيًا في رسالة “الملة”.
إذن، يرى الفارابي أن الدين الخالي من الفلسفة اليقينية، أو الدين الذي يصاحبه فلسفة زائفة، لا قيمة له، ويُعد عاملًا في فساد الناس وابتعادهم عن سعادتهم. ويعود تأكيده الشديد على مسألة السعادة إلى اعتباره إياها أثمن الخيرات. في الواقع، السعادة من منظور فيلسوفنا هي أتم الغايات التي يسعى الإنسان لتحقيقها. وفي هذا العمل أيضًا، تم اعتبار الجمع بين الدين والفلسفة فكرة مركزية، ويبدو أنه امتداد لمشروع الفلسفة الدينية للفارابي.
3-3 السياسة
عند النظر إلى محتويات كتاب «آراء أهل المدينة الفاضلة»، يبدو للوهلة الأولى أننا أمام كتاب في اللاهوت بالمعنى الأخص، حيث تُعرض فيه مباحث عن الموجود الأول وصفاته وأسمائه على غرار كتب الكلام، وتُثبت هذه المباحث. ثم ينتقل إلى مسائل الطبيعيات وبيان أنواع الجسم وعوارضه، ودراسة النفس وقواها. وتمثل مسألة حاجة الإنسان إلى الحياة الاجتماعية حلقة الوصل بين المباحث المذكورة وموضوع الفلسفة السياسية، الذي اشتهر به هذا العمل. وفي الجزء الأول من «السياسة المدنية»، يمكن ملاحظة مباحث مماثلة تُعرض في ثلاثة عشر فصلاً كأساس لنظريته السياسية، ثم ينتقل إلى أنواع السياسة المدنية.
ربما يمكن القول إن الصورة التي يرسمها الفارابي لرئيس المدينة هي مزيج من الفيلسوف والنبي. فهو في «تحصيل السعادة» يسمي الفيلسوف صراحةً “الرئيس الأول”. ولكن في «آراء أهل المدينة» و«السياسة المدنية»، يذكر صفات نبوية للرئيس المذكور. وفي فهم واحد للعلاقة بين الفيلسوف والنبي في منصب الرئيس الأول للمدينة، قيل إن الفارابي اعتبر الفيلسوف المطلق مطابقًا للرئيس الأول، وبما أنه يرى تطابقًا بين الفيلسوف المطلق والرئيس الأول من جهة، وبين الرئيس الأول والنبي من جهة أخرى، فإن الفيلسوف المطلق هو نفسه النبي.
نقطة أخرى جديرة بالاهتمام هي أن الفارابي يُدخل النبوة من مسألة كلامية بحتة إلى المباحث الفلسفية. ربما يمكن اعتبار هذا الموضوع، أي وجود الأصول الدينية في صميم الفلسفة، النتيجة المرجوة للفارابي من بناء الفلسفة الدينية في العالم الإسلامي.
الفكر السياسي للفارابي ليس مستوحى من اللاهوت الإسلامي فحسب، بل يتضمن أيضًا عناصر يونانية (أفلاطون وأرسطو) في شكل بعض الترجمات العربية، وفي بعض الحالات مع تفسير إسكندراني كان أمامه. وفي نهاية كتاب “تحصيل السعادة”، يعتبر الفلسفة هدية اليونانيين، وفي السطر الأخير من هذا الكتاب، يمجد أفلاطون وأرسطو ويشتغل بذكر آرائهما في بحثه. وبهذا، يرى فيلسوفنا نفسه مدينًا لهذين الفيلسوفين.
لا يوجد شك في استخدام الفارابي لهيكل الفلسفة السياسية لأفلاطون وأرسطو، وفلسفته السياسية هي في الواقع مكان لالتقاء اللاهوت الإسلامي، كأساس ومبدأ حاكمية الله على العالم، مع الاستفادة من نموذج الأعمال السياسية لأفلاطون وأرسطو. وهناك الكثير مما يقال عن تقييم تأثير أفلاطون وأرسطو في فلسفة الفارابي السياسية، وهو موضوع مستقل للبحث. وبالطبع، يعتبر البعض أن بعض مبادئ الفارابي في هذا الموضوع أقل أفلاطونية وأكثر أرسطية أفلاطونية جديدة وهلينية بمنهج استدلالي وبرهاني.
الخلاصة
كانت الفلسفة الدينية ابتكارًا أدى إلى الجمع بين الدين والفلسفة. وقد تم تأليف بين القواعد الفلسفية التي لا تتعارض مع أصول عقائد الأديان الإبراهيمية وبين المعتقدات المحورية لهذه الأديان. إن فهم الفلاسفة الذين كانوا متعلقين بهذه الأديان لوحدة الحقيقة، قادهم حتمًا إلى الحفاظ على هذين (الفلسفة والدين) في نظام فكري واحد.
وفي العالم الإسلامي، قام الفارابي بعمل مماثل؛ أي أنه سعى للجمع والتوفيق بين تراث آراء الفلسفة اليونانية وأصول الاعتقاد في الدين الإسلامي. ورسالة “في أغراض ما بعد الطبيعة”، على نطاق عمل موجز، تقدم تصوراً لنظام الفلسفة الدينية، حيث تدخل مبدأ كل شيء (الله) في ما بعد الطبيعة لأرسطو، وعلى هذا الأساس، وبترتيب وتفسير مختار، تحولها إلى اللاهوت الإسلامي. وقد تم تتبع هذا النموذج الفكري للفلسفة الدينية في مجموعة أعمال هذا الفيلسوف الإسلامي، بمعنى أنه يمكن ملاحظة تأثير فكرة الفلسفة الدينية في كتابات هذا الفيلسوف. وقد تم تنظيم أعمال الفارابي المهمة، مثل “آراء أهل المدينة الفاضلة” و”السياسة المدنية” ورسالتي “الجمع” و”الحروف”، حول محور فكرة الفلسفة الدينية للفارابي. وقد قام بهذا الأساس ببناء النظام الفكري الذي يفضله، والذي نرى أنه هو نفسه الفلسفة الدينية في العالم الإسلامي.
المصادر
- القرآن الكريم.
- ابن النديم. 1381 هـ ش. الفهرست. ترجمة وتحشية محمد رضا تجدد. طهران: انتشارات أساطير.
- ابن سينا. 1363 هـ ش. رسالة أضحوية. ترجمة حسين خديو جم. طهران: انتشارات اطلاعات.
- ابن سينا. 1404 هـ ق. الإلهيات من الشفاء. قم: مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي.
- أرسطو. 1385 هـ ش. ما بعد الطبيعة. ترجمة محمد حسن لطفي. طهران: طرح نو.
- ايلخاني، محمد. 1382 هـ ش. تاريخ الفلسفة في القرون الوسطى والنهضة. طهران: سمت.
- آقاياني چاوشي، جعفر. 1383 هـ ش. كتابشناسي توصيفي فارابي. مقدمة جان جوليت. طهران: انتشارات هرمس بالتعاون مع مركز حوار الحضارات.
- بريه، إميل. 1377 هـ ش. تاريخ الفلسفة في القرون الوسطى وعصر النهضة. ترجمة وتلخيص يحيى مهدوي. طهران: انتشارات خوارزمي.
- بريه، إميل. 2535 هـ ش. تاريخ الفلسفة في فترة انتشار الثقافة اليونانية والفترة الرومانية. ج 2. ترجمة ع. مراد داوودي. طهران: انتشارات جامعة طهران.
- بازوكي، شهرام. 1380 هـ ش. “ما هي الفلسفة المسيحية؟”. فلسفة 2-3: 201-219.
- بازوكي، شهرام. 1395 هـ ش. الحكمة المسيحية (دراسة مقارنة بالحكمة الإسلامية). طهران: مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفه.
- بورحسن، قاسم. 1395 هـ ش. “الفارابي وقراءة فلسفية للحروف”. تاريخ الفلسفة 7(2): 7-28.
- جابري، محمد عابد. 1397 هـ ش. نحن وتراثنا الفلسفي. ترجمة سيد محمد آل مهدي. طهران: نشر ثالث.
- جمشيد نجاد أول، غلام رضا. 1392 هـ ش. شيخ الفلسفة الإسلامية: نظرة على حياة وأعمال أبي يوسف يعقوب المعروف بالكندي. طهران: انتشارات همشهري.
- حسيني، سيد أحمد. 1392 هـ ش. “تحليل دلالي لرواية ابن سينا عن فهم الميتافيزيقا الأرسطية”. حكمة سيناوية (مشكاة النور) 50: 79-90.
- حسيني، سيد محسن وآخرون. 1401 هـ ش. “تأمل في هوية الفلسفة كحكمة في رسالة الجمع للفارابي”. آئينه حكمت 70: 1-18.
- حكمت، نصر الله. 1398 هـ ش. ميتافيزيقا ابن سينا. طهران: انتشارات إلهام.
- حكمت، نصر الله. 1401 هـ ش. ثلاثة فلاسفة، ثلاثة أعمال، ثلاثة أحداث: مدخل لقراءة وتفسير إلهيات الشفاء. طهران: انتشارات إلهام.
- خادمي، عين الله. 1387 هـ ش. “تحليل معنى السعادة من وجهة نظر الفارابي”. پژوهشهاي فلسفي 10(2): 81-107.
- خسروپناه، عبدالحسين و حسام الدين مؤمني شهركي. 1401 هـ ش. “بحث في هيكل منهجية الحكمة الإسلامية مع التركيز على الجانب الوجودي”. پژوهشهاي هستي شناختی (11(2): 371-398.
- داوري أردكاني، رضا. 1354 هـ ش. الفلسفة المدنية للفارابي. طهران: المجلس الأعلى للثقافة والفن.
- داوري أردكاني، رضا. 1374 هـ ش. الفارابي. طهران: طرح نو.
- ديباجي، سيد محمد علي. 1396 هـ ش. “التمييز الدلالي التاريخي بين اللاهوت وما بعد الطبيعة في الحكمة السيناوية”. الهيات تطبيقي 8(1): 125-138.
- جيلسون، إيتين. 1395 هـ ش. تاريخ الفلسفة المسيحية في القرون الوسطى. ترجمة رضا غندمي نصر آبادي. قم: أديان ومذاهب.
- شجاعي باقيني، حورية، عبدالله صلواتي، أمير حسين منصوري. 1400 هـ ش. “تصور المعلم الثاني للنبوة”. حكمة سيناوية (مشكاة النور) 25(2): 167-193.
- شرباك، دن كوهن. 1400 هـ ش. الفلسفة اليهودية في القرون الوسطى. ترجمة عليرضا فهيم. قم: أديان ومذاهب.
- صليبا، جميل. 1366 هـ ش. المعجم الفلسفي. ترجمة منوچهر صانعي دره بيدي. طهران: حكمت.
- عباس زاده، مهدي. 1398 هـ ش. “الوظيفة المعرفية للغة عند الفارابي”. پژوهشهاي نوين عقلي 4(1): 29-48.
- عسكري، أحمد و إسكندر صالحي. 1394 هـ ش. “ما بعد الطبيعة في العالم الإسلامي ومكانة الترجمات العربية في الفلسفة الإسلامية”. فلسفة 43(2): 75-94.
- الفارابي. 1349 هـ ق. رسالة في أغراض ما بعد الطبيعة. حيدر آباد: دائرة المعارف العثمانية.
- الفارابي. 1384 هـ ش. السعادة من منظور الفارابي (ترجمة كتابي تحصيل السعادة وكتاب التنبيه على سبيل السعادة). ترجمة علي أكبر جابري مقدم. قم: دار الهدى.
- الفارابي. 1396 هـ ش. السياسة المدنية. ترجمة وشرح حسن ملكشاهي. طهران: انتشارات سروش.
- الفارابي. 1405 هـ. الجمع بين رأيي الحكيمين. مقدمة وتعليق الدكتور ألبير نصري نادر. طهران: الزهراء.
- الفارابي. 1986 أ. الحروف. تحقيق محسن مهدي. بيروت: دار المشرق.
- الفارابي. 1986 ب. آراء أهل المدينة الفاضلة. قدم له وحققه الدكتور ألبير نصري نادر. بيروت: دار المشرق.
- الفارابي. 1991. الملة ونصوص أخرى. تحقيق محسن مهدي. بيروت: دار المشرق.
- فتحي، حسن و مهدي أسعدي. 1399 هـ ش. “العلاقة بين الأنطولوجيا والجواهر واللاهوت في فلسفة أرسطو ودراسة التفسيرات الحديثة لها”. مجلة فلسفة الدين 17(2): 297-315.
- فخري، ماجد. 1372 هـ ش. سير الفلسفة في العالم الإسلامي. مجموعة المترجمين. طهران: مركز نشر جامعي.
- فخري، ماجد. 1395 هـ ش. الفارابي: مؤسس الأفلاطونية الجديدة الإسلامية. ترجمة محمد رضا مرادي طادي. طهران: نشر علم.
- فلاطوري، عبدالجواد. 1394 هـ ش. التحول الجذري للفلسفة اليونانية في مواجهة طريقة التفكير الإسلامي. ترجمة محمد باقر تلغري زاده. طهران: انتشارات مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفه إيران.
- قرشي، سيد علي أكبر. 1371 هـ ش. قاموس قرآن. طهران: دار الكتب الإسلامية.
- كابلسون، فريدريك. 1387 هـ ش. تاريخ الفلسفة. جلد 2، من أوغسطين إلى سكوتوس. ترجمة إبراهيم دادجو. طهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
- كربن، هانري. 1396 هـ ش. تاريخ الفلسفة الإسلامية. ترجمة جواد طباطبائي. طهران: مينوي خرد.
- كندي، يعقوب بن إسحاق. 1950. رسائل الكندي الفلسفية، ج 1. تحقيق محمد عبد الهادي أبو ريدة. القاهرة: دار الفكر العربي.
- كيان خواه، ليلى، رضا أكبريان و محمد سعيدي مهر. 1397 هـ ش. “تعريف وموضوع ما بعد الطبيعة من وجهة نظر ابن سينا: دراسة تأثير رسالة أغراض ما بعد الطبيعة للفارابي”. حكمة سيناوية (مشكاة النور) 16(1): 1-25.
- غندمي نصر آبادي، رضا. 1386 هـ ش. “علاقة العقل بالوحي: نظرة إلى فلسفة فيلون الإسكندراني”. فصلنامه حكمت و فلسفه 10-11: 103-120.
- مهدي، محسن. 1400 هـ ش. الفارابي وتأسيس الفلسفة السياسية الإسلامية. ترجمة محمد إحسان مصحفي. طهران: انتشارات حكمت.
- ولفسون، هاري أوسترين. 1400 هـ ش. فلسفة آباء الكنيسة. ترجمة علي شهبازي. قم: جامعة أديان ومذاهب.