الغفران عن الأخطاء الأخلاقية في القرآن الكريم وتفسيراتها التطورية

الملخص: يرتكب البشر أنواعًا من الأخطاء الأخلاقية بحق بعضهم البعض. وأحد ردود الفعل الأخلاقية تجاه هذه الأخطاء هو الغفران عنها. وقد أوصى القرآن الكريم بالغفران عن بعض الأخطاء وعدم الغفران عن بعضها الآخر. وتقدم نظرية التطور، لا سيما من خلال الانتخاب الطبيعي، تفسيرات لتلك التوصيات. يعمل الانتخاب الطبيعي على مستويات مختلفة، أهمها مستوى الفرد والجماعة. يساعد الغفران في الحفاظ على العلاقات البيولوجية القيّمة مع المقربين. لذلك، يفضل الانتخاب الفردي هؤلاء الذين يغفرون على الذين ينتقمون. يتجاوز الغفران في آيات القرآن الكريم مفهوم الجزاء. وتُظهر الأبحاث في نظرية الألعاب أن الأمر كذلك، ولكنه في النهاية يعزز الجزاء. يميز الانتخاب الجماعي بين الغفران لأفراد الجماعة الداخلية (in-groups) والخارجية (out-groups)، وبين الملتزمين بالأخلاق الجماعية وغير الملتزمين من أفراد الجماعة الداخلية، وبين أفراد الجماعة الخارجية الذين يمكن أن يصبحوا من الجماعة الداخلية وأولئك الذين لا يمكنهم ذلك. ويمكن فهم توصيات القرآن بالغفران للعدو والإحسان مقابل إساءته، أو عدم الغفران له، بشكل أفضل من خلال هذه التمييزات. كما يفسر الانتخاب الجماعي الثقافي انتشار التوصيات الأخلاقية للقرآن الكريم حول الغفران.

١. مقدمة

توجد في القرآن الكريم أوصاف كثيرة لأخلاق الإنسان، مثل وصف الإنسان بالبخل (الإسراء: ١٠٠). ومن بين الأوصاف الأخلاقية في القرآن الكريم أنواع الأخطاء الأخلاقية التي يرتكبها البشر تجاه الآخرين. يمكن تقسيم هذه الأخطاء بناءً على الطرف الذي ارتُكب الخطأ بحقه إلى ثلاث فئات: الله، والآخرون من البشر، والنفس. يمكن للعلوم الطبيعية والإنسانية، من حيث المبدأ، أن تختبر هذه الأوصاف وتؤكدها أو تدحضها. وفي نظري، الأهم من ذلك بكثير هو قدرتها، من حيث المبدأ، على تفسير أوصاف أخلاق الإنسان.

كما توجد في القرآن الكريم توصيات أخلاقية كثيرة، مثل التوصية بالصبر (آل عمران: ٢٠٠). وللقرآن الكريم توصيات أخلاقية عديدة حول أنواع ردود الفعل تجاه أنواع الأخطاء. فهناك أنواع من ردود الفعل الأخلاقية تجاه أنواع الأخطاء، مثل الانتقام، والابتعاد عن المخطئ، وقبول العذر، وتفويض الأمر إلى الله، والنسيان، والتجاوز، والغفران. لا تستطيع العلوم الطبيعية والإنسانية اختبار هذه التوصيات وتأكيدها أو دحضها، لأنها ذات طبيعة معيارية، ومهمة العلوم هي الوصف والتفسير لا التوصية. ولكن التوصية ليست منفصلة عن الوصف والتفسير، فمثلاً: هل كانت مثل هذه التوصيات موجودة في جميع الثقافات؟ وهل عمل بها البشر عادةً؟ وما هو الدافع أو الدوافع وراء فعل البشر (أو تركه)؟ وهل كانت التعاليم الدينية مؤثرة في الفعل (أو الترك)؟ ومرة أخرى، في نظري، الأهم من الإجابة الوصفية على هذه الأسئلة هو تفسيرها.

تتكون نظرية التطور البيولوجي من جزأين رئيسيين. الجزء الأول هو السلف المشترك، والذي ينص على أن كل كائنين حيين، سواء كانا من نوعين متقاربين أو متباعدين، لهما سلف مشترك. والجزء الثاني هو الانتخاب الطبيعي. تتكون نظرية الانتخاب الطبيعي من ثلاثة مبادئ: (١) يتمتع الأفراد في مجتمع ما بتنوع في الشكل المظهري، والوظائف العضوية، والسلوكيات (التنوع الظاهري)؛ (٢) تؤدي الأنماط الظاهرية المختلفة إلى معدلات بقاء وتكاثر متفاوتة في بيئات مختلفة (لياقة متفاوتة)؛ و(٣) النمط الظاهري موروث. لقد كان وصف وتفسير أخلاق الإنسان موضوع نقاش منذ بداية طرح نظرية التطور، ولكن بشكل خاص منذ ستينيات القرن الماضي، شهدت المناهج التطورية لوصف وتفسير أخلاق الإنسان نموًا متزايدًا.

نتناول في هذا المقال الغفران عن الأخطاء الأخلاقية التي يرتكبها البشر تجاه بعضهم البعض من منظور القرآن الكريم وتفسيراتها التطورية. إن موضوع الغفران في القرآن الكريم ونظرية التطور واسع جدًا، ولا يمكن تناوله بجميع أبعاده في مقال واحد. من أجل طرح الموضوع، سأشير إلى عدة قضايا. أولاً، سأعرّف الغفران بالنظر إلى القرآن الكريم ورأي نفسي. ثم سأوضح بإيجاز الانتخاب الطبيعي للغفران على مستويي الفرد والجماعة. بعد ذلك، سأعرض أربعة آراء قرآنية وأقدم تفسيرًا تطوريًا لكل منها. تُظهر هذه الحالات أن التفسيرات التطورية تساعد في فهم الأوصاف والتوصيات القرآنية.

٢. تعريف “الغفران”

كُتبت العديد من المقالات والكتب حول تعريف الغفران والموضوعات ذات الصلة. في هذا القسم، سأناقش أولاً آيات القرآن الكريم من حيث تعريف الغفران، وبناءً على ذلك، سأقترح تعريفًا أوليًا للغفران. ثم، لاستكمال هذا التعريف الأولي، سأعرض بإيجاز تعريف إنرايت وفيتزغيبنز.

١-٢. رأي قرآني

من بين التوصيات الأخلاقية في القرآن الكريم التجاوز عن معاقبة المخطئ أو تخفيف العقوبة عنه، وقد عبر عن هذا المعنى بلفظ “العفو”. على سبيل المثال، يقول الشيخ الطوسي في تفسير الآية ١٧٨ من سورة البقرة: “العفو عن المعصية ترك العقاب عليها” (الطوسي، ١٣٧٦، ج ٢: ١٠١). ويقول الزمخشري في تفسير الآية ١٣٤ من سورة آل عمران: “وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ: إذا جنى عليهم أحد لم يؤاخذوه” (الزمخشري، ١٤٠٧، ج ١: ٤١٥). ويقول الفخر الرازي في تفسير الآية ٢٨٦ من سورة البقرة: “العفو أن يسقط عنه العقاب” (الفخر الرازي، ١٤٢٠، ج ٧: ١٢٤). ويقول الآلوسي في تفسير الآية ١٠٩ من سورة البقرة: “العفو ترك عقوبة المذنب” (الآلوسي، ١٤١٥، ج ١: ٣٥٦). لكن “التجاوز” بهذا المعنى هو ترك خارجي قد يصاحبه تمامًا عدم غفران داخلي. على سبيل المثال، إذا قتل شخص ابني ظلمًا وكانت عقوبته الإعدام، فقد أتجاوز عن إعدامه لأسباب أخلاقية، لكني قد لا أغفر له، وقد لا تقل كراهيتي له على الإطلاق.

توصية أخلاقية أخرى في القرآن الكريم، وهي أقرب إلى الغفران من الناحية الداخلية وأصعب عادةً، هي “الإعراض”، وقد عبر عن هذا المعنى بلفظ “الصفح”. على سبيل المثال، يقول البيضاوي في تفسير الآية ١٠٩ من سورة البقرة: “العفو ترك عقوبة المذنب، والصفح ترك تثريبه” (البيضاوي، ١٤١٨، ج ١: ١٠٠). ويقول الآلوسي في تفسير الآية ٨٥ من سورة الحجر: “فسّر الراغب الصفح نفسه بترك التثريب وذكر أنه أبلغ من العفو” (الآلوسي، ١٤١٥، ج ٧: ٣٢٠). ويقول آية الله مكارم الشيرازي في تفسير الآية ٨٥ من سورة الحجر: “الصفح يعني وجه الشيء، كصفحة الوجه، ولهذا جاءت ‘فاصفح’ بمعنى أعرض وصرف النظر” (مكارم الشيرازي، ١٣٧١، ج ١١: ١٢٧). لكن الإعراض بهذا المعنى ليس غفرانًا أيضًا. فإذا لم أعاتب من قتل ابني ظلمًا، أكون قد اقتربت من الغفران، لكن السبب الأخلاقي وراء ترك هذا العتاب مهم. فإذا كان مثل هذا العتاب يؤدي إلى خطأ تجاه القاتل، وتركت عتابه لكي لا أخطئ، فهذا ليس غفرانًا. وهناك قاسم مشترك بين التجاوز والإعراض، فكلاهما سلبي؛ أحدهما ترك العقوبة والآخر ترك العتاب. لكن الغفران إيجابي.

يُعبَّر عن “الغفران” في القرآن الكريم بلفظ “غَفَرَ”. وقد قدم المفسرون تعريفات مختلفة لـ “غَفَرَ” في علاقة الله بالإنسان، مثل:

• الطهارة: البقرة: ٢٦٨ (الآلوسي، ١٤١٥، ج ٢: ٤٠)؛ آل عمران: ١٣٣ (الآلوسي، ١٤١٥، ج ٢: ٢٧١)؛ آل عمران: ١٣٣ (الطالقاني، ١٣٦٢، ج ٥: ٣٣٤؛ الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٤: ١٩؛ مكارم الشيرازي، ١٣٧١، ج ٣: ٩١)؛ غافر: ٧ (مكارم الشيرازي، ١٣٧١، ج ٢٠: ٣٢)؛ الحديد: ٢٠-٢١ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٩: ١٦٤-١٦٥؛ مكارم الشيرازي، ١٣٧١، ج ٢٣: ٣٦٠-٣٦١).
• الهداية: المائدة: ١١٨ (الطبري، ١٤١٢، ج ٧: ٩٠)؛ الفرقان: ٦ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٥: ١٨٣).
• النور: آل عمران: ١٥٥ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٤: ٥٣)؛ النساء: ٩٩ (الآلوسي، ١٤١5، ج ٣: ١٢٦)؛ الأنفال: ٤ (فخر الرازي، ١٤٢٠، ج ١٥: ٤٥٥)؛ شورى: ٥ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٨: ١١-١٢)؛ الأحقاف: ٨ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٨: ١٨٩-١٩٠)؛ المنافقون: ٦ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٩: ٢٨٢)؛ التحريم: ٨ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٩: ٣٣٦).
• الحياة: آل عمران: ١٥٥ (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٤: ٥٢-٥٣).

لكن المرحوم العلامة الطباطبائي عرّف “غفر” في علاقة الله بالإنسان تعريفًا أرى أنه قابل للتطبيق في سياق علاقات البشر ببعضهم البعض: رفع مانع القرب (آل عمران: ١٥٥، الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٤: ٥٢-٥٣؛ النساء: ٩٦، الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٥: ٤٨؛ الأنفال: ٤، الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٩: ١٢؛ وص: ٦٦، الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ١٧: ٢٢٣). يقول في تفسير آل عمران: ٣١: “والذنوب هي المانعة من نيل ما عنده من كرامة القرب والزلفى وجميع الأمور التي هي من توابعها كالجنة وما فيها، وإزالة رينها عن قلب الإنسان ومغفرتها وسترها عليه هي المفتاح الوحيد لانفتاح باب السعادة والدخول في دار الكرامة” (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٣: ١٦٠).

بناءً على هذا، يمكن تعريف “الغفران” كالتالي: يرتكب شخص خطأً أخلاقيًا (فعلاً، أو تركًا، أو عواقبهما) تجاه شخص آخر (الضحية)، وهذا الخطأ يزيد من المسافة الأخلاقية بين المخطئ والضحية. وغفران الضحية يقلل هذه المسافة بدرجات متفاوتة.

٢-٢. رأي نفسي

يعرّف إنرايت وفيتزغيبنز الغفران كالتالي: “يقرر الناس بعقلانية أنهم قد عوملوا بشكل غير منصف، ويغفرون عندما يتخلون عمدًا عن الاستياء وردود الفعل المرتبطة به التي يستحقونها، ويسعون للرد على المخطئ بناءً على المبدأ الأخلاقي للإحسان، الذي قد يشمل اللطف، والقيمة غير المشروطة، والكرم، والمحبة الأخلاقية، التي لا يستحقها بسبب فعله أو أفعاله المؤذية.”

ويوضحان مفردات التعريف. وسأذكر بعضها بإيجاز. المقصود بـ “عقلانية” أن الشخص لا يصل إلى حكم متسرع حول المخطئ، وأنه لا يعاني من اضطراب عقلي يشوه الواقع، ويدرك أن الطرف الآخر ارتكب خطأً أخلاقيًا. المقصود بـ “التخلي العمدي” أن الشخص يسعى بنشاط لإحداث تغيير في رد فعل الاستياء. الغفران ليس سلبيًا، بل يكون أحيانًا مليئًا بالصراع. بالطبع، لا تتم جميع أنواع الغفران بقرار وعمليات واعية. فالتخلي عن الاستياء لا يتحقق بين عشية وضحاها، وأحيانًا يستمر الصراع الداخلي لأشهر أو حتى سنوات. المقصود بـ “رد الفعل والاستجابة” هو المشاعر والأفكار والسلوكيات التي تصاحب الاستياء والإحسان. عندما يتخلى الشخص عن الاستياء، فمن المحتمل أن يكون لديه (على مر الزمن في نفس الشخص، أو في الشخص الغافر مقارنة بغير الغافر) أقل من: (١) المشاعر السلبية التي تتراوح من الانزعاج إلى الكراهية، (٢) الأفكار السلبية التي تتراوح من الحكم بأن المخطئ غير كفء إلى الحكم بأنه الشر المتجسد، و(٣) السلوكيات السلبية التي تتراوح من التجاهل قصير المدى إلى الانتقام الجاد.

عندما يمارس الشخص الإحسان، فمن المحتمل أن يكون لديه (على مر الزمن في نفس الشخص، أو في الشخص الغافر مقارنة بغير الغافر) أكثر من: (١) المشاعر الإيجابية التي تتراوح من الاهتمام القليل إلى المحبة غير الأنانية، (٢) الأفكار الإيجابية التي تتراوح من تمني الخير له إلى إعطائه قيمة غير مشروطة (ليس بسبب أفعاله غير الأخلاقية، بل لكونه شخصًا وجميع الأشخاص يستحقون الاحترام)، و(٣) السلوكيات الإيجابية من إقامة اتصال بصري أو الابتسام إلى مراعاة رفاهيته بنشاط. إن المبدأ الأخلاقي للإحسان هو شعور حقيقي بالخير يدفع الناس لمساعدة الآخرين دون التفكير فيما فعلوه بهم أو ما يمكنهم فعله.

يذكر إنرايت وفيتزغيبنز أربعة عشر فكرة نفسية توضح تعريفهما بشكل أكبر. نذكر ستة منها: (١) الغفران سلسلة متصلة تتراوح من القليل إلى الكامل. هناك اختلاف بين الأفراد، كما أنه يختلف في الشخص الواحد بمرور الوقت. (٢) ليس من الضروري أن يكون الغافر واعيًا بالمبادئ الأخلاقية التي يطبقها. على سبيل المثال، قد يظهر محبة أخلاقية ولكنه لا يقول لنفسه: “قررت الآن أن أطبق مبدأ المحبة الأخلاقية”. (٣) إذا لم يفهم الشخص المبادئ التي يطبقها، فإن غفرانه سطحي، وإذا فهمها، فإن غفرانه عميق. (٤) قد يكون الخطأ جسديًا أو نفسيًا أو عاطفيًا أو أخلاقيًا أو مزيجًا من هذه الأمور. (٥) قد يختلف عمق الخطأ. فالأذى الطفيف والمزعج قد يثير الغضب أيضًا. الغفران عن الأذى الأخف أسهل، والغفران في هذه المجالات تمرين جيد للحد من الغضب. (٦) ليس من الضروري أن يحدث الغفران المعرفي والعاطفي والسلوكي معًا. فقد يغفر شخص سلوكيًا ولكن ليس عاطفيًا.

يميز إنرايت وفيتزغيبنز الغفران عن ثلاثة وعشرين أمرًا آخر. نذكر حالتين فقط، “العفو” و “ترك الاستياء”، وهما قريبتان من “العفو” و “الصفح” اللذين ذكرناهما في النقاش القرآني. يقولان إن الغفران والعفو يختلفان في العلاقات بين الأفراد. كلاهما ينبع من الرحمة، وبالتالي يمنحان خيرًا اجتماعيًا أو أخلاقيًا للمخطئ لا يستحقه. لكن العفو هو تخفيف العقوبة المستحقة، وهو غير كافٍ للغفران، لأن الغفران يتضمن تغييرًا داخليًا نحو محبة أكبر. لذلك، يمكن العفو دون وجود محبة. وفيما يتعلق بترك الاستياء، يقولان إن البعض لا يرى الغفران إلا كتخفيف للاستياء من المخطئ، وهذا التخفيف يؤدي إلى تحسين سلوك الفرد أخلاقيًا. لكن الأصل هو السلوك الأخلاقي مع المخطئ. فترك الاستياء في حد ذاته ليس بالضرورة أخلاقيًا، خاصة إذا كان ليس لخير المخطئ، وإذا تم تقليل الاستياء بطرق غير أخلاقية، مثل قتل المخطئ.

٣-٢. مقارنة بين الرأيين

يعتبر إنرايت وفيتزغيبنز الغفران أمرًا متعمدًا وفعالًا، وليس سلبيًا، ويكون أحيانًا صعبًا جدًا ويستغرق وقتًا طويلاً. ولكن يبدو أن الغفران في القرآن الكريم يكون كذلك أحيانًا، مثلما في سورة الشورى: ٤٣. ولكنه في أحيان أخرى ليس كذلك، مثلما في سورة الجاثية: ١٤، حيث ورد في بعض التفاسير أن المقصود على الأرجح هو الغفران عن الأخطاء الصغيرة (الفخر الرازي، ١٤٢٠، ج ٢٧: ٦٧٤). يقر إنرايت وفيتزغيبنز بهذه النقطة في الفكرة النفسية الخامسة، وأن الغفران في هذه الحالات أسهل ولا يستغرق وقتًا بالضرورة. من منظور الأخلاق القرآنية، أرى أن الأهم من ذلك هو أنه في بعض الأحيان يُعتبر الخطأ صغيرًا جدًا بحيث لا تدعو الحاجة إلى الغفران، مثلما في سورة الفرقان: ٦٣، ٧٢؛ ومرة أخرى، أرى أن الأهم من ذلك هو أن الشخص نفسه يعتبر أمورًا أخطاءً لا تُعتبر عادةً كذلك، وهذا يحدث بشكل خاص في علاقات المحب مع المعشوق (الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٦: ٣٧١).

يقدم إنرايت وفيتزغيبنز سببًا أخلاقيًا واحدًا فقط للغفران، وهو مبدأ الإحسان. ولكن يبدو أنه في القرآن الكريم، على الرغم من أن هذا السبب مقبول، مثلما في سورة البقرة: ٢٦٣، إلا أن هناك أسبابًا مقبولة أخرى، مثل الحفاظ على العلاقات الأخلاقية القيمة وتحسينها (التغابن: ١٤). من منظور الأخلاق القرآنية، أرى أن الأهم من ذلك هو وجود أسباب تتعلق بالعلاقة الأخلاقية مع الله، مثل محبة غفران الله (النور: ٢٢)، وتوصية الله بالغفران (الجاثية: ١٤)، والتخلق بأخلاق الله (البقرة: ٢٦٣، الطباطبائي، ١٣٩٠، ج ٢: ٣٨٩؛ آل عمران: ١٥٩، الفخر الرازي، ١٤٢٠، ج ٩: ٤٠٨)، والغفران ابتغاء مرضاة الله (الشورى: ٤٣، الطوسي، ١٣٧٦، ج ٩: ١٧١).

بناءً على هذه الملاحظات، يمكن استكمال التعريف الأولي كالتالي: يرتكب شخص خطأً أخلاقيًا (فعلاً، أو تركًا، أو عواقبهما)، كبيرًا أو صغيرًا، تجاه شخص آخر (الضحية). يزيد هذا الخطأ من المسافة الأخلاقية بين المخطئ والضحية. ويقوم غفران الضحية، سواء كان متعمدًا أو تلقائيًا، لأسباب أخلاقية فاضلة، سواء كان صعبًا أو سهلاً، مستغرقًا للوقت أو سريعًا، بتقليل هذه المسافة بدرجات متفاوتة.

وتوضيح إنرايت وفيتزغيبنز حول رد الفعل والاستجابة بناءً على الأفكار والمشاعر والسلوكيات، ومسارها من السلبي إلى الإيجابي بسبب الغفران، يفيدنا أيضًا في شرح المسافة وزيادتها ونقصانها.

٣. الانتخاب الطبيعي للغفران

يمكن للانتخاب الطبيعي أن يعمل على مستويات مختلفة، لأن الكائنات المختلفة يمكن أن تستوفي شروط الانتخاب الطبيعي (التنوع الظاهري، اللياقة المتفاوتة، الوراثة). المستويان المهمان هما “الفرد” و “الجماعة”. إذا كان لدى الأفراد أنماط ظاهرية مختلفة، مثل الغفران أكثر أو الانتقام أكثر، وبحسب الظروف البيئية، كان لدى الأفراد الذين يمتلكون إحدى هاتين الصفتين احتمالية أكبر للبقاء والتكاثر (لياقة أكبر)، وكانت هذه الصفات موروثة، فمن المحتمل أن يزداد تواتر الأفراد الذين يمتلكون تلك الصفة في المجتمع على مدى أجيال قليلة. وبالمثل، إذا كانت لدى الجماعات أنماط ظاهرية مختلفة، مثل زيادة الغفران لأفراد الجماعة الداخلية أو زيادة الغفران لأفراد الجماعة الخارجية، وبحسب الظروف البيئية، كان لدى الجماعات التي تمتلك إحدى هاتين الصفتين لياقة أكبر، وكانت هذه الصفات موروثة، فمن المحتمل أن يزداد تواتر الجماعات التي تمتلك تلك الصفة في المجتمع على مدى أجيال قليلة. في هذا القسم، نعرض بعض الآراء حول الغفران في القرآن الكريم والتي يمكن الحديث عنها بناءً على الانتخاب الفردي أو الانتخاب الجماعي.

١-٣. الانتخاب الفردي

١-١-٣. رأي قرآني

يقول علام (١٩٦٧) إنه في آيات القرآن الكريم التي تخاطب الإنسان العادي (وليس النبي صلى الله عليه وآله أو بعض المصطفين مثل المخاطبين في سورة النور: ٢٢)، لا تأتي الآيات بصيغة الأمر بالغفران. فقط الآية ١٠٩ من سورة البقرة تأمر بالغفران أمرًا قطعيًا. وبدلاً من الأمر بالغفران، يتم التشجيع عليه بطريقة غير مباشرة، مثل إظهار القدوة (الله، النبي صلى الله عليه وآله، والمؤمنون). في رأيه، كان القصد من ذلك، على الرغم من أن الغفران لم يكن ملزمًا بشكل مطلق، أنه موصى به بقوة شديدة. السبب في ذلك، في رأيه، هو وصف القرآن لأخلاق الإنسان. فالغفران لا ينسجم تمامًا مع الميول الطبيعية للإنسان تجاه المخطئ، بل إن الدفاع ضد الخطأ هو الطبيعة البشرية. في الحقيقة، الغفران هو نوع من الظلم للنفس. لذلك، لو أُمر به، لما لقي قبولًا. لكن الآيات المتعلقة بالغفران محفزة لدرجة أن عدم طبيعية تجاهل حق الفرد قد تم تقليله إلى الحد الأدنى.

أنا أتفق مع فكرة علام بأن الغفران في القرآن الكريم ليس إلزاميًا أخلاقيًا لعامة الناس ولكنه موصى به بقوة. وبناءً على الأخلاق الفضائلية القرآنية، أتفق مرة أخرى على أنه من وجهة نظر القرآن الكريم، قد يكون الغفران إلزاميًا في ظروف معينة لشخص فاضل مثل النبي صلى الله عليه وآله، ولكنه ليس إلزاميًا لعامة الناس الذين لم يصلوا إلى تلك الدرجة من الفضيلة في نفس الظروف. ومرة أخرى، بناءً على نفس الأخلاق الفضائلية، أتفق أيضًا مع فكرة أن النبي صلى الله عليه وآله هو قدوة في الغفران، ويجب على عامة الناس أخلاقيًا أن يسعوا للتقرب منه.

ولكن لدي ثلاثة انتقادات لآرائه. أولاً، في سورة البقرة: ١٠٩، تم الأمر بالعفو والصفح، وبناءً على ما تقدم في القسم السابق، هذان ليسا غفرانًا، وهذا في صالح علام لأنه لم يعد بحاجة إلى قبول استثناء لحكمه العام. ثانيًا، اعتبر بعض المفسرين “العزم” في سورة الشورى: ٤٣ أمرًا، مثل الطبرسي الذي يقول: “لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ أَيْ مِنْ ثَابِتِ الْأُمُورِ الَّتِي أَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِهَا فَلَمْ تُنْسَخْ” (الطبرسي، ١٣٧٢، ج ٩: ٥٢). وقد اعتبر العديد من المفسرين الآية ١٤ من سورة الجاثية أمرًا، مثل الطوسي (١٣٧٦، ج ٩: ٢٥٢)؛ والبيضاوي (١٤١٨، ج ٥: ١٠٦)؛ والآلوسي (١٤١٥، ج ١٣: ١٤٤)؛ والطباطبائي (١٣٩٠، ج ١٨: ١٦٣).

الانتقاد الثالث هو أنه حتى مع افتراض عدم الأمر المباشر بالغفران في القرآن الكريم، يمكن تقديم تفسير آخر لطبيعة الإنسان منه. من المحتمل أن يكون عدم الأمر مبنيًا على هذا الوصف لطبيعة الإنسان بأن الغفران طبيعي في بعض السياقات ولا يحتاج إلى أمر. وهنا يأتي دور نظرية التطور للمساعدة في الحكم بين رأيين حول وصف طبيعية أو عدم طبيعية الغفران في الإنسان.

٢-١-٣. رأي تطوري

يعتقد مايكل ماكولو، أحد أبرز منظري التطور في مجال الغفران، أن الغفران للمقربين مثل الأقارب الجينيين أو الأصدقاء أو الحلفاء المقربين هو أمر “طبيعي” للإنسان بقدر الانتقام من المخطئ. “طبيعي” في هذا الرأي يعني أنه موجود في جميع أفراد النوع، لأنه ناتج عن الانتخاب الطبيعي، وبتعبير فني، هو تكيف. الصفة تكون تكيفًا إذا كانت قد حلت المشاكل التي كانت تواجه البقاء والتكاثر بشكل متكرر في البيئة الطبيعية والاجتماعية على مر تطور الإنسان. كانت الوظيفة الرئيسية للغفران هي المساعدة في الحفاظ على العلاقات البيولوجية القيّمة مع المقربين. فالنوع البشري، الإنسان العاقل (الذكي)، هو نوع اجتماعي يبقى ويتكاثر من خلال الارتباطات العاطفية والثقة والمساعدة المتبادلة. الغفران عن الغريب والعدو يتم باستخدام نفس آليات الغفران عن المقربين. وهذا النوع من الغفران “غير طبيعي” بهذا المعنى.

يشرح ماكولو وزملاؤه (٢٠١٣) وظيفة الغفران التطورية بدقة أكبر. تتمثل وظيفة الغgaran في زيادة نسبة مبادلة الرفاه (Welfare Tradeoff Ratio) الداخلية وغير الحسابية للمخطئ تجاه الضحية. تخبر نسبة مبادلة الرفاه لفرد ما الفرد المستهدف بمدى استعداده لإلحاق تكلفة بالهدف لتحقيق فائدة لنفسه. نسبة ١:١ تشير إلى أن الفاعل يقدر رفاهية الهدف بنفس قدر رفاهية نفسه. يلحق الفاعل تكلفة بمقدار ١ وحدة بالهدف إذا وفقط إذا حصل في المقابل على فائدة بمقدار ١ وحدة على الأقل لنفسه. نسبة أقل من ١، مثل ٠.٥، تشير إلى أن الفاعل يقدر رفاهية الهدف بنصف قيمة رفاهية نفسه، وبالتالي فإن الفاعل مستعد لإلحاق تكلفة بمقدار ٢ وحدة بالهدف للحصول في المقابل على فائدة بمقدار ١ وحدة أو أكثر لنفسه. نسبة الصفر تشير إلى أن الفاعل مستعد لإلحاق أي تكلفة بالهدف للحصول حتى على أقل فائدة لنفسه. بالإضافة إلى ذلك، الأفراد مستعدون لإلحاق تكلفة بالأعداء حتى لو تحملوا هم تكلفة في سبيل ذلك، وتكون النسبة في هذه الحالة سلبية.

إذا حسب الفاعل أن الهدف أو أقاربه أو أصدقائه أو حلفائه سيكتشفون سلوكه ثم يحاولون إيذاء الفاعل أو مساعدته بناءً على ذلك، فإن نسبته ستكون حسابية. تعبر النسبة الداخلية عن قيمة رفاهية الهدف للفاعل فقط من خلال الآثار غير المباشرة لسلوك الفاعل على رفاهية الفاعل نفسه. إن وجود عدد كبير من الأفراد الذين لديهم نسب حسابية وداخلية عالية تجاه الفرد، والابتعاد عن أولئك الذين ليس لديهم مثل هذه النسب، مفيد تطوريًا للفرد. لدى البشر توقعات من الآخرين تجاه أنفسهم بناءً على فئات العلاقات مثل صديق، أب، أم، غريب، أو رئيس. تتشكل التوقعات أيضًا بناءً على السلوكيات السابقة للآخرين، بما في ذلك الملاحظة المباشرة، والمعلومات من الآخرين، ومدى قدرتهم الظاهرة على الإيذاء أو المساعدة. لدى البشر عمليات حسابية لإنتاج نسب حسابية وداخلية أساسية للآخرين، ويقدرون أيضًا نسب الآخرين تجاه أنفسهم. كما توجد عمليات معرفية تدرك أن فاعلاً ما قد تصرف بنسبة أقل مما كان متوقعًا منه. ليست القضية أن شخصًا ما ألحق تكلفة بالفرد، بل هل كانت تلك التكلفة مبررة بالنظر إلى فهم الضحية لنسبة الفاعل لنفسه. على سبيل-المثال، يتحمل الآباء بسهولة العديد من التكاليف التي يفرضها عليهم أبناؤهم طوال حياتهم ولا يسعون للانتقام. لأن تلك التكاليف تعتبر مبررة، ليس فقط بسبب النسبة العالية للآباء تجاه أبنائهم، ولكن أيضًا بسبب قبول النسبة المنخفضة نسبيًا لأبنائهم تجاههم. بناءً على انتخاب الأقارب، من المحتمل أن يكون الأقارب المقربون مصدرًا للمنافع، وبالتالي نتوقع أن تسهل القرابة الغفران. وبالمثل، فإن الأفراد الذين لدينا معهم علاقات وثيقة، ومصالح مشتركة، وقيم مشتركة، وفرص كثيرة للتعاون المتبادل المفيد، هم مرشحون جيدون للغفران، لأن العلاقة المفيدة المستمرة ممكنة.

٣-١-٣. مقارنة بين الرأيين

بناءً على نظرية ماكولو وزملائه، قام الانتخاب الفردي بانتخاب الغفران للمقربين في الإنسان، وبالتالي فإن الغفران موجود الآن بشكل “طبيعي” في جميع أفراد النوع البشري. ويستخدم البشر الآلية الطبيعية للغفران للمقربين من أجل الغفران للغرباء أو الأعداء أيضًا. وبناءً على هذا، يمكن تفسير لماذا لم يُؤمر أو يُوصَ الأمهات في القرآن الكريم بأن يغفرن لأبنائهن، ولكن تمت التوصية بأن يغفرن للفقير الغريب (البقرة: ٢٦٣). ومرة أخرى، بناءً على هذا، فإن رأي علام الصريح ليس صحيحًا بأن الدفاع ضد المخطئ (الانتقام) أكثر طبيعية من الغفران له، كما أن رأيه الضمني ليس صحيحًا بأن البشر في جميع السياقات، خاصة المقربين مقابل الغرباء/الأعداء، هم أهل انتقام أو ليسوا كذلك بنفس القدر، وأنهم أهل غفران أو ليسوا كذلك بنفس القدر.

٤-١-٣. الجزاء

الجزاء في القرآن الكريم، أي الخير بالخير (مثل الرحمن: ٦٠) والشر بالشر (مثل البقرة: ١٩٤)، هو أحد أهم المبادئ الوصفية والتوصوية الأخلاقية. والجزاء في نظرية التطور أيضًا هو أحد أهم المبادئ التفسيرية للأخلاق. لكن الغفران هو نوع من تجاوز الجزاء (مثل الشورى: ٤٢-٤٣)، وبتعبير علام، هو نوع من الظلم للنفس، خاصة إذا قام الغافر بعمل جيد للمخطئ أيضًا (مثل فصلت: ٣٤). يستدل ماكولو، بناءً على أبحاث الخبراء في نظرية الألعاب، بأنه على الرغم من أن الغفران يتجاوز الجزاء، إلا أنه يعززه في الواقع. لقد حقق الجزاء أعلى النقاط في مسابقات حاسوبية مختلفة بين استراتيجيات مختلفة للحصول على أكبر عدد من النقاط. كانت استراتيجية الجزاء هي أن اللاعب في الحركة الأولى لا يتصرف بأنانية بل يتعاون، ثم في الحركة التالية يفعل نفس ما فعله اللاعب الآخر في الجولة السابقة. كان اسم استراتيجية الجزاء هذه “واحدة بواحدة” (Tit-For-Tat). لذلك، إذا تصرف اللاعب الآخر بأنانية، فإن استراتيجية “واحدة بواحدة” تتصرف بأنانية أيضًا (“تنتقم”)، وإذا تعاون اللاعب الآخر أيضًا، فإنها تستمر في التعاون. كانت استراتيجية “واحدة بواحدة” “غافرة” أيضًا، أي إذا تصرف اللاعب الآخر بأنانية في الجولة السابقة وتصرفت هي بأنانية، فإذا تعاون الآن، فإنها تغفر له أنانيته السابقة وتعود إلى التعاون. بعد نجاح استراتيجية “واحدة بواحدة”، تم تغيير شروط المسابقة، وحصلت استراتيجيات مختلفة على أعلى النقاط في ظروف مختلفة. ولكن كان الغفران دائمًا جزءًا، قليلًا أو كثيرًا، من الاستراتيجية. على سبيل المثال، إذا كان لدى استراتيجيتين من نوع “واحدة بواحدة” إمكانية ارتكاب خطأ، وبدلاً من التعاون تتصرفان بأنانية، أو تعتبران تعاون اللاعب الآخر أنانية، فإنهما ستدخلان في جولة لا نهائية من الأنانية مع بعضهما البعض. لكن استراتيجية “واحدة بواحدة” السخية، التي كانت تغفر حوالي ثلث حالات أنانية المنافس دون قيد أو شرط، أي أنها لم تكن تنتظر أن يتعاون الطرف الآخر لكي تتعاون هي أيضًا، كانت قادرة على تحمل الخطأ. يستنتج ماكولو أن الغفران يساعدنا على خلق بيئة اجتماعية يمكننا فيها الاستفادة من الجزاء. لو لم يكن هناك غفران، لكان متوسط ​​فائدة التعاون قد انخفض تدريجيًا على مر الأجيال.

٢-٣. الانتخاب الجماعي

١-٢-٣. رأي قرآني

يقول كول (٢٠٢١) إن القرآن يحتوي على العديد من الآيات التي تؤكد على الغفران للأعداء ومقابلة أعمالهم السيئة بأعمال حسنة. في سورة المزمل: ١٠، يُوصى النبي (ص) بالصبر والهجر الجميل للمكذبين الأثرياء، وبالتالي يُنفى عدم الصبر والخشونة. لم يكن هجر النبي (ص) يعني تمني الشر لهم في الدنيا، بل كان يريد لهم الخير. ولو كان يستطيع أخلاقيًا، لأغرق المشركين المحاربين في الخيرات (الزخرف: ٣٣-٣٥)، ولكنه لم يفعل ذلك لأن خطة الله هي ردع الناس عن الشرك. في سورة الجاثية: ١٤، يُقال للمؤمنين أن يغفروا لأعدائهم، وفي سورة البقرة: ١٠٩، يُقال لهم أن يغفروا لأهل الكتاب الذين يريدون ردهم إلى الشرك. في سورة الفرقان: ٦٣-٧٦، يعد التواضع وطلب السلام والأمن للأعداء وتجنب العنف في مواجهة الإيذاء اللفظي من الصفات البارزة لعباد الرحمن. في سورة الشورى: ٣٦-٣٨، يُقال إن المؤمنين المثاليين يغفرون لمن أثار غضبهم. وفي سورة الشورى: ٣٩-٤٣، تم التأكيد على الصبر والغفران بدلاً من الانتقام. وفي سورة المؤمنون: ٩٦، طُلب الإحسان مقابل الإساءة. وفي سورة فصلت: ٣٣-٣٥، يشجع على مقابلة سيئة الأعداء بالأحسن، الأفضل بل الأفضل على الإطلاق، مما يحولهم بمرور الوقت من أعداء إلى أصدقاء. في سورة لقمان: ١٥، يُوصى أبناء الوالدين المشركين بأن يعاشروهما بالمعروف، أي باللطف والاحترام والعدل، لا أن يهجروهما أو يمارسوا العنف ضدهما. في سورة طه: ٤٤، أمر الله موسى (ع) وهارون بأن يقولا لفرعون قولًا لينًا لعله يتذكر أو يخشى، وكان هذا نموذجًا لتعامل المسلمين مع المشركين. بعد الهجرة إلى المدينة، هاجم مشركو مكة مرارًا الجماعة الصغيرة من المسلمين، وسُمح للمسلمين بالدفاع. ولكن حتى في خضم هذه العداوة، كان هناك أمل في المصالحة بين الطرفين. في سورة البقرة: ١٩٠، يأمر بالقتال ضد الذين يقاتلون، ولكنه يحذر من الاعتداء. وفي سورة الأنفال: ٣٨ و٦١، يقول إنه إذا انتهى الكفار، يُغفر لهم ما قد سلف، ولكن إذا عادوا، فسيكون لهم مصير السابقين. وإذا جنحوا للسلم، فيجب عليكم أن تفعلوا ذلك أيضًا وتتوكلوا على الله. وفي سورة الممتحنة: ٧-٨، يقول إنه عسى الله أن يجعل بينكم وبين أعدائكم مودة، ولم ينه إلا عن عدد قليل ممن اتخذوا إجراءات فعلية ضد المؤمنين، وليس عن العدد الكبير الذين دعموهم بشكل سلبي. يحتوي القرآن في الفترة المدنية، بالإضافة إلى السلم والمصالحة في جبهة الحرب، على آيات تحث على السلوك اللطيف مع الآخرين. في سورة آل عمران: ١٠٣، مع التذكير بإزالة العداوات السابقة، يُوصى بالوحدة بدلاً من الفرقة. وفي سورة الحجرات: ١٣، يعتبر الاختلاف في الجنس والعرق أمرًا إيجابيًا لأنه يمكن أن يساعد في زيادة المعرفة، وفي سورة المائدة: ٤٨، يعترف بالاختلاف الديني ويوصى بالمنافسة الودية في الخيرات.

٢-٢-٣. رأي تطوري

يستخدم ديفيد ويلسون (٢٠٠٢) نظرية الانتخاب الجماعي في علم الأحياء التطوري لتفسير الغفران، خاصة في المسيحية. الجماعة في هذه النظرية هي جماعة الصفة، أي أنها تُعرَّف بناءً على أي صفة اجتماعية تؤثر على لياقة أفراد الجماعة. لذلك، فإن جماعة صفة الغفران عن الخطأ تختلف على الأرجح عن الجماعات التي تُبنى، على سبيل المثال، على أساس الغفران المالي (بذل المال). قد يغفر الفرد خطأ أفراد لأنه يعتبرهم من “جماعته”، لكنه قد لا يغفر لهم ماله. فهم من جماعته الداخلية من حيث الغفران عن الخطأ ومن جماعته الخارجية من حيث الغفران المالي. لذلك، فإن العثور على الجماعة المناسبة لتطور كل صفة هو أمر تجريبي إلى حد ما.

قد تكون الصفات الاجتماعية للفرد التي تفيد لياقة الجماعة في الانتخاب بين الجماعات مضرة بلياقة الفرد داخل الجماعة، مثل الغفران المالي. لذلك، يصبح الانتخاب الجماعي انتخابًا متعدد المستويات، حيث يعمل الانتخاب الفردي ضد زيادة الصفة المفيدة للجماعة، ويعمل الانتخاب الجماعي لصالح زيادتها. وبحسب قوة الانتخاب الفردي أو الانتخاب الجماعي الأكبر، تزداد أو تقل الصفة لصالح الفرد أو الجماعة. وبالتالي، لكي تزداد الصفة لصالح الجماعة، يجب تقليل قوة الانتخاب الفردي، على سبيل المثال، بجعل الصفة المفيدة للجماعة أقل ضررًا للفرد داخل الجماعة، أو يجب زيادة قوة الانتخاب الجماعي، على سبيل المثال، بجعل الصفة الضارة بالجماعة والمفيدة للفرد تعود بالضرر على الفرد. كانت وظيفة المعايير الاجتماعية، وخاصة المعايير الأخلاقية، في المجتمعات البشرية عادةً هي زيادة قوة الانتخاب الجماعي وتقليل قوة الانتخاب الفردي.

المعايير الأخلاقية هي أمر ثقافي، ولكنها تورث مثل الأمور الجينية، لأن الوراثة تُعرَّف عادةً بناءً على الارتباط الإحصائي بين صفات الآباء والأبناء، وتنتقل المعايير الأخلاقية من الآباء إلى الأبناء عن طريق النقل الثقافي. لذلك، يصبح نوع من التطور الثقافي ممكنًا لأن المعايير تختلف، سواء بين الأفراد داخل الجماعة أو بين الجماعات. تؤثر المعايير على لياقة الأفراد والجماعات، وتورث، ونتيجة لذلك، يقل أو يزداد تواتر المعايير على مدى أجيال قليلة. يمكن للتطور الثقافي أن يتفاعل مع التطور الجيني، على سبيل المثال، تزداد الصفات التي لم تكن لتزداد بمساعدة التطور الثقافي فقط وبالتطور الجيني وحده. لذلك، يُقسَّم الأفراد داخل الجماعة إلى فئتين بناءً على أولئك الذين يلتزمون بالأخلاق التي تفيد الجماعة ويتجنبون ارتكاب الأخطاء التي تفيدهم، وأولئك الذين لا يلتزمون بدرجات متفاوتة. وبناءً على المعايير الأخلاقية، تستفيد الفئة الأولى أكثر من منافع الحياة الاجتماعية من الفئة الثانية، وتُعاقَب الفئة الثانية بعقوبات متزايدة. كما يُقسَّم الأفراد خارج الجماعة إلى فئتين: الأعداء الذين يجب مواجهتهم، والغرباء الذين يمكن أن يؤمل في تحولهم إلى أفراد من الجماعة الداخلية. يُغفر للمخطئين من الجماعة الداخلية، خاصة بعد إظهار الندم والتعويض أو استيفاء شروط أخرى تحددها المعايير الأخلاقية، حتى يزول الخطأ لا المخطئ. لا يُغفر للفئة الأولى من الغرباء، ولكن يُغفر للفئة الثانية.

٣-٢-٣. مقارنة بين الرأيين

يستخدم كول “الغفران” بمعنى أعم مما ذكرناه، وعلى سبيل المثال، يعتبر “العفو” و “الصفح” في سورة البقرة: ١٠٩ غفرانًا أيضًا. كما يستخدم “العدو” بمعنى عام. ولكن يمكن، بالنظر إلى التمييزات التي وردت في نظرية الانتخاب الجماعي، التمييز بين العدو الداخلي والخارجي، وبين العدو الداخلي الذي يلتزم بالأخلاق الجماعية وذلك الذي لا يلتزم، وبين العدو الخارجي الذي يمكن أن يصبح داخليًا والعدو الخارجي الذي لا يمكن أن يصبح كذلك، لأن الغفران يختلف في كل حالة. وبالفعل، يمكن فهم آيات القرآن الكريم بشكل أفضل على هذا الأساس. على سبيل المثال، تُظهر مقارنة آيات سورة التغابن: ١٤ وسورة الأنفال: ٣٨ التمييز بين العدو الداخلي والعدو الخارجي القابل للاندماج، واختلاف الغفران لهما في القرآن الكريم. ففي سورة التغابن: ١٤، حيث يكون الأزواج والأولاد أعداءً، لم يرد أي شرط للغفران، وتم التحذير فقط. ولكن في سورة الأنفال: ٣٨، حيث يكون الكفار أعداءً، اشترط عدم تكرار الأخطاء السابقة، وإذا تكررت، فلن يكون هناك غفران. وفي سورة الحجرات: ٩-١٠، ورد أيضًا التمييز بين أفراد الجماعة الداخلية الذين يلتزمون بالأخلاق التي تفيد الجماعة وأولئك الذين لا يلتزمون. كلا الفئتين إخوة في الإيمان، وبتعبير الانتخاب الجماعي، “داخليون”. ولكن أحدهما اعتدى على الآخر ويجب قتاله. وتُظهر سورة الممتحنة: ١-٤ العدو الذي لا يمكن أن يصبح داخليًا. فالأعداء الذين إذا تمكنوا منكم يقضون عليكم ليسوا أهلاً للمودة والغفران، بل يجب بغضهم وعدم الغفران لهم، ولا ينبغي مصالحتهم (محمد: ٣٥). وتُظهر سورة الممتحنة: ٧ العدو الذي يمكن أن يصبح داخليًا. وقد فسر العديد من المفسرين إيجاد المودة مع الأعداء في هذه الآية بأنهم يسلمون، مثل الطبري (١٤١٢، ج ٢٨: ٤٢)؛ والطوسي (١٣٧٦، ج ٩: ٥٨١)؛ والطبرسي (١٣٧٢، ج ٩: ٤٠٨)؛ والفخر الرازي (١٤٢٠، ج ٢٩: ٥٢٠)؛ والبيضاوي (١٤١٨، ج ٥: ٢٠٥)؛ والآلوسي (١٤١٥، ج ١٤: ٢٦٧)؛ والطباطبائي (١٣٩٠، ج ١٩: ٢٣٣).

لذلك، فإن تحول العدو إلى صديق نتيجة الإحسان مقابل الإساءة يُتوقع أكثر من الأعداء الداخليين منه في الخارجيين، وفي الداخليين يُتوقع أكثر من أولئك الذين يلتزمون بالأخلاق، وفي الخارجيين يُتوقع أكثر من أولئك الذين يُؤمل في تحولهم إلى داخليين. وبتعبير ماكولو وزملائه، كلما كانت نسبة مبادلة الرفاه للعدو أقل، بل وسلبية، كان احتمال تحوله إلى صديق أقل، ومن المحتمل أن يؤدي الغفران إلى نتيجة عكسية، أي أنه لن يحول العدو إلى صديق فحسب، بل سيجعله أكثر عداوة. وبالفعل، يقول الفخر الرازي في رفع التعارض الظاهري بين آيتي الشورى: ٣٧ و٣٩، إن الغفران نوعان: أحدهما يجعل المخطئ يقلع عن خطئه، والآخر يجعله أكثر جرأة. والغفران في الشورى: ٣٧ هو من النوع الأول، وعدم الغفران في الشورى: ٣٩ هو من النوع الثاني (الفخر الرازي، ١٤٢٠، ج ٢٧: ٦٠٤). ولكن بناءً على ما قدمناه، يمكن القول إن الغفران ليس نوعين، بل المخطئ، ومنه العدو، هو نوعان.

٤-٢-٣. التطور الثقافي

الثقافة في القرآن الكريم هي أحد العوامل المهمة في أخلاقيات البشر (مثل الغفران أو قتل الأولاد بشكل عام (الأنعام: ١٣٧) وقتل البنات بشكل خاص (النحل: ٥٨-٥٩)). والثقافة في نظرية التطور هي أيضًا أحد أهم المبادئ التفسيرية للأخلاق. لقد سعى القرآن الكريم، خاصة من خلال إصلاح المعتقدات الدينية والأخلاقية الخاطئة، وهي أيضًا أمر ثقافي، إلى إصلاح هذه الأخطاء من جذورها. وفي سياق بحثنا، لم تكن ثقافة عصر نزول القرآن الكريم مواتية للغفران، وقد سعى القرآن الكريم من خلال إصلاح المعتقدات الدينية والأخلاقية الخاطئة في مجال الغفران إلى إصلاحها من جذورها. يقول جولد تسيهر إن العرب قبل الإسلام لم يكونوا يعتبرون الغفران للعدو فضيلة. فكل من أساء إلى قبيلتهم كانوا يردون عليه بقسوة. وبعد الإسلام أيضًا، كانت سنة الجاهلية أن من لا يرد الإحسان بالإساءة، ولا يقابل الخشونة باللين، كان محترمًا جدًا. لكن الإسلام علم أن الغفران ليس ضعفًا بل فضيلة. بالنسبة للجاهلية، كان عدم الرد على الخطأ بخطأ مماثل جبنًا وعارًا على القبيلة، لكن القرآن الكريم وعد الغافرين بالجنة (آل عمران: ١٣٣-١٣٤). وجعل القرآن الكريم أحد الشروط الرئيسية لغفران الله هو غفران المخطئين (النور: ٢٢)، وعلم أن السيئة تُرد بالأحسن (المؤمنون: ٩٦). ويقول إيزوتسو أيضًا إنه بين العرب قبل الإسلام وحتى بعده، كان ارتكاب أنواع من الأخطاء العنيفة، وعدم طلب الغفران، وعدم غفران أخطاء الآخرين، بل الانتقام الدموي، أمرًا شائعًا. وهو يرجع جذور كل هذا إلى الجهل، ويقول إن الإسلام أصلحها بشكل جذري باستبدال “الحلم” بها. لم يكن إصلاح الإسلام هو تعريف العرب بـ “الحلم”، لأن العرب كانوا يعرفونه ويعتبرونه فضيلة. بل كان إصلاح الإسلام هو وضع “الحلم” على أساس متين: الإيمان والتسليم لله. ولكن العرب، بسبب نفس الجهل، كانوا يعارضون هذا الأساس تمامًا.

بناءً على الوصف التاريخي لجولد تسيهر وإيزوتسو لاختلاف المعايير الأخلاقية حول الغفران بين عرب الجاهلية والمسلمين، ونظرية الانتخاب الجماعي الثقافي، يمكن التنبؤ بأنه في المنافسة بين الجماعة الصغيرة للمسلمين الأوائل وجماعات عرب الجاهلية التي كانت أكثر عددًا من المسلمين، ستتفوق جماعة المسلمين بسبب المعايير الأخلاقية القرآنية حول الغفران، ومع استقرار الظروف الأخرى، مثل الأمور المادية المتعلقة بالبقاء والتكاثر، ستكبر جماعة المسلمين على الأرجح على مدى أجيال قليلة وتنشئ جماعات مماثلة أكثر. وستصغر جماعات عرب الجاهلية على الأرجح وتنقرض، ونتيجة لذلك، ستنتشر المعايير الأخلاقية القرآنية حول الغفران. ويؤيد التاريخ هذا التنبؤ.

٤. خاتمة

يخطئ البشر تجاه بعضهم البعض ويغفرون أخطاءهم. لم يصرح القرآن الكريم بما إذا كان يفترض أن الغفران طبيعي في الإنسان أم غير طبيعي، وإذا كان طبيعيًا، فهل هو في جميع السياقات أم في بعضها. وقد أوصى القرآن الكريم في الغالب، وأمر في القليل، بأن يُغفر عن بعض الأخطاء ولا يُغفر عن بعضها الآخر. يمكن لنظرية التطور، وخاصة من خلال الانتخاب الطبيعي، تحديد ذلك الافتراض وتفسير هذه التوصيات. بناءً على الانتخاب الفردي، فإن الغفران للمقربين طبيعي في الإنسان لأنه كان يحافظ على العلاقات البيولوجية القيمة، ولذلك لم يوصَ الأمهات في القرآن الكريم بأن يغفرن لأبنائهن. وبناءً على الانتخاب الفردي، فإن الغفران للغريب/العدو غير طبيعي، ولذلك تمت التوصية في القرآن الكريم بالغفران لهؤلاء. الغفران في القرآن الكريم هو نوع من تجاوز الجزاء. ويؤكد الانتخاب الفردي بناءً على نظرية الألعاب هذا التجاوز، ويظهر أنه في النهاية يصب في مصلحة الجزاء. بناءً على الانتخاب الجماعي، يتم التمييز بين الغفران لأفراد الجماعة الداخلية والخارجية، وبين الملتزمين بالأخلاق الجماعية وغير الملتزمين من أفراد الجماعة الداخلية، وبين أفراد الجماعة الخارجية الذين يمكن أن يصبحوا داخليين وأولئك الذين لا يمكنهم ذلك. يمكن فهم آيات القرآن الكريم حول الغفران للعدو والإحسان مقابل إساءتهم بشكل أفضل من خلال هذه التمييزات. ساعدت توصيات القرآن الكريم بالغفران وعدم الغفران، من خلال الانتخاب الجماعي الثقافي، على توسع جماعة المسلمين بالنسبة للجماعات المنافسة، ونتيجة لذلك، انتشرت تلك التوصيات أيضًا.

المصادر

• افتخاري، اصغر، وروح الله فرهادي. ١٣٩١. “عفو” در قرآن کریم. پژوهش هاي سیاسي، ٢(٢): ١١٥-١٣٣.
• ایزوتسو، توشیهیکو. ١٣٦١. خدا و انسان در قرآن. ترجمه احمد آرام. شرکت سهامي انتشار.
• ایزوتسو، توشیهیکو. ١٣٧٨. مفاهیم اخلاقي دیني در قرآن مجید. ترجمه فریدون بدره اي. نشر فرزان.
• ایماني فر، حمیدرضا، جمیله فاطمي، و فاطمه امیني. ١٣٩١. بخشش از دیدگاه روان شناسي و قرآن کریم. انسان پژوهي دیني، ٩(٢٧): ١٤٩-١٧٥.
• آلوسي، محمود بن عبدالله. ١٤١٥. روح المعاني في تفسیر القرآن العظیم و السبع المثاني. ١٦ جلد. دار الکتب العلمیه.
• برجعلي، محمود، و محمد سیداوي. ١٣٩٧. مقایسه مفهوم بخشش مبتني بر آیات قرآن با نظریه بخشش انرایت: یک مطالعه مقدماتي. پژوهشنامه روانشناسي اسلامي، ٤(٨): ٥١-٦٢.
• بیضاوي، عبدالله بن عمر. ١٤١٨. أنوار التنزیل و أسرار التأویل. ٥ جلد. دار إحیاء التراث العربي.
• پاکتچي، احمد. ١٣٩٦ – الف. تنوع معنایی “عزم” نزد مفسران و مترجمان قرآن کریم و ارزیابي گونه ها. مطالعات قرآن و حدیث، ١٠(٢): ١٤٧-١٧٥.
• پاکتچي، احمد. ١٣٩٦ – ب. رویکردي ریشه شناختي به ماده قرآني “عزم”. پژوهشهاي زبان شناختي قرآن، ٦(٢): ١-٢١.
• زمخشري، محمود بن عمر. ١٤٠٧. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل في وجوه التأویل. ٤ جلد. دار الکتاب العربي.
• طالقاني، محمود. ١٣٦٢. پرتوي از قرآن. ٦ جلد. شرکت سهامي انتشار.
• طباطبائي، محمد حسین. ١٣٩٠. المیزان في تفسیر القرآن. ٢٠ جلد. مؤسسه الأعلمي.
• طبرسي، فضل بن حسن. ١٣٧٢. مجمع البیان في تفسیر القرآن. ١٠ جلد. ناصر خسرو.
• طبري، محمد بن جریر. ١٤١٢. جامع البیان في تفسیر القرآن. ٣٠ جلد. دارالمعرفه.
• طوسي، محمد بن حسن. ١٣٧٦. التبیان في تفسیر القرآن. ١٠ جلد. دار إحیاء التراث العربي.
• فخر رازي، محمد بن عمر. ١٤٢٠. التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). ٣٢ جلد. دار إحیاء التراث العربي.
• محصص، مرضیه. ١٣٩٦. مفهوم شناسي توصیفي “مغفرت” با تأکید بر روابط همنشیني. مطالعات قرآني و فرهنگ اسلامي، ١(٣): ٢٧-٦٠.
• مدبر (اسلامي)، علي. ١٤٠٠. گذشت بزرگوارانه: تحلیل چیستي “صفح” در قرآن، با تأکید بر دیدگاه علامه جوادي آملي. اخلاق وحیاني، ١٠(٢): ٥-٣٧.
• مکارم شیرازي، ناصر. ١٣٧١. تفسیر نمونه. ٢٨ جلد. دار الکتب الإسلامیه.
• موحدي محب، عبدالله. ١٣٩٦. بررسي و نقد معادلهای فارسي “عزم الامور” در قرآن. پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، ٥(٢): ٨٥-٩٨.
• Allam, Mahdi. 1967. “The Concept of Forgiveness In The Quran,” Islamic Culture, 41(3), 139-154.
• Alūsī, Mahmūd ibn ‘Abdallah (al-Alusi). 1994. Rūh al-Maʻānī fi Tafsir al-Qur’an al-‘azim wa al-Sab al-Mathānī, 16 Vols. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya. (In Arabic)
• Baum, David A. and Stacey D. Smith. 2013. Tree Thinking: An Introduction to Phylogenetic Biology. Roberts and Company Publishers.
• Baydāwī, ‘Abdallah ibn ‘Umar. 1997. Anwār al-Tanzil wa Asrār al-Ta’wil, 5 Vols. Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. (In Arabic)
• Borjali, Mahmoud, and Mohammad Seydavi. 2018. “Comparison of the Concept of Forgiveness in Quran and Enright’s Theory of Forgiveness: A Preliminary Study.” Journal of Islamic Psychology, 4(8): 51-62. (In Persian)
• Chaplin, Rosalind. 2019. “Taking it Personally: Third-Party Forgiveness, Close Relationships, and the Standing to Forgive.” Pp. 73-94, in Oxford Studies in Normative Ethics: Volume 9, edited by Mark Timmons. Oxford University Press.
• Cole, Juan. 2021. “The Qur’an on Doing Good to Enemies.” Pp. 23-46, in Peace Movements in Islam: History, Religion, and Politics, edited by Juan Cole. I. B. Tauris.
• Davary, Bahar. 2004. “Forgiveness in Islam: Is it an Ultimate Reality?.” Ultimate Reality and Meaning, 27(2): 127-141.
• Eftekhary, Asghar, and Rouhallah Farhady. 2012. “Clemency (Afav) in Holy Quran.” Political Research, 2(2): 115-133. (In Persian)
• Enright, R. D. et al. 2016. “Examining Group Forgiveness: Conceptual and Empirical Issues,” Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 22(2): 153-162.
• Enright, R. D., and Richard P. Fitzgibbons. 2014. Forgiveness Therapy: An Empirical Guide for Resolving Anger and Restoring Hope, 2nd ed. American Psychological Association.
• Enright, Robert D. 2012. The Forgiving Life: A Pathway to Overcoming Resentment and Creating a Legacy of Love. American Psychological Association.
• Errichiello, Oliver. 2021. Collective Forgiveness. Springer.
• Fakhr Rāzī, Muḥammad ibn ‘Umar (Fakhr al-Din al-Razi). 1999. Al-Tafsir al-Kabir (Mafātīh al-Ghayb), 32 Vols. Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. (In Arabic)
• Gintis, Herbert. 2009. Game Theory Evolving: A Problem-Centered Introduction to Modeling Strategic Interaction, 2nd ed. Princeton University Press.
• Goldziher, Ignaz, and S. M. Stern (Eds.). 1966. Muslim Studies Vol. 1. Translated by C. R. Barber and S. M. Stern. George Allen and Unwin.
• Griswold, Charles L. 2007. Forgiveness: A Philosophical Exploration. Cambridge University Press.
• Hasanzadeh, Mahdi, and Rasool Akbari. 2018. “The Lord of Retribution is All-Forgiving: Dynamics of Forgiveness in Shi’ite Islam.” Pp. 67-96, in The Philosophy of Forgiveness: Volume III Forgiveness in World Religions, edited by Gregory L. Bock. Vernon Press.
• Imanifar, Hamid Reza, Jamileh Fatemi, and Fatemeh Amini. 2012. “The Concept of Forgiveness in Psychology and the Holy Qur’an.” Religious Anthropology, 9(27): 149-175. (In Persian)
• Izutsu, Toshihiko. 1982. God and Man in the Qur’an. Translated by Ahmad Aram. Sherkat-i Sahami-yi Intishar. (In Persian)
• Izutsu, Toshihiko. 1999. Ethico-Religious Concepts in Quran. Translated by Fereidoon Badreii. Farzan Publishers. (In Persian)
• Izutsu, Toshihiko. 2002a. God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung. Islamic Book Trust.
• Izutsu, Toshihiko. 2002b. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. McGill-Queen’s University Press.
• Kagan, S. 1998. Normative Ethics. Westview Press.
• Kim, J. and R. D. Enright. 2016. “State and Trait Forgiveness: A Philosophical Analysis and Implications for Psychotherapy.” Spirituality in Clinical Practice, 3: 32-44.
• Krebs, Dennis. 2011. The Origins of Morality: An Evolutionary Account. Oxford University Press.
• Krogh, D. 2013. Biology: A Guide to the Natural World, 5th ed. Pearson Benjamin Cummings.
• Lewontin, R. C. 1985. “Adaptation.” Pp. 65-84, in The Dialectical Biologist, edited by R. Levins and R. C. Lewontin. Harvard University Press.
• MacLachlan, Alice. 2017. “In Defense of Third-Party Forgiveness.” Pp. 135-159, in The Moral Psychology of Forgiveness, edited by Kathryn J. Norlock. Rowman & Littlefield International.
• Makarem Shirazi, Naser. 1993. Tafsir Nimūni (The Ideal Commentary), 28 Vols. Dar al-Kutub al-Islamiyya. (In Persian)
• McCullough, Michael E. 2008. Beyond Revenge: The Evolution of the Forgiveness Instinct. Jossey-Bass.
• McCullough, Michael E., Robert Kurzban, and Benjamin A. Tabak. 2013. “Cognitive Systems for Revenge and Forgiveness.” Behavioral and Brain Sciences, 36(1): 1-15.
• Mesoudi, Alex, and Peter Danielson. 2008. “Ethics, Evolution and Culture.” Theory in Biosciences, 127(3): 229-240.
• Miller, James. 2003. Game Theory at Work: How to Use Game Theory to Outthink and Outmaneuver Your Competition. McGraw-Hill.
• Modaber, Ali. 2021. “Generous Forgiveness (Analysis of What is “Forgiveness” in the Qur’an, Emphasizing the View of Allameh Javadi Amoli).” Revelatory Ethics, 10(2): 5-37. (In Persian)
• Mohases, Marzieh. 2017. “The Conceptive Description of ‘Forgiveness’ with an Emphasis on Associate Relations.” Quranic Studies and Islamic Culture, 1(3): 27-60. (In Persian)
• Moucarry, Chawkat Georges. 2004. The Search for Forgiveness: Pardon and Punishment in Islam and Christianity. Inter-Varsity Press.
• Movahedi Moheb, Abdollah. 2017. “Review and Critique of the Persian Equivalents of “azm al-umür” in the Quran.” Journal of Qur’anic Interpretation and Language, 5(2): 85-98. (In Persian)
• Newberg, A. B., E. G. d’Aquili, S. K. Newberg and V. deMarici. 2001. “The Neuropsychological Correlates of Forgiveness.” Pp. 91-110, in Forgiveness: Theory, Research, and Practice, edited by Michael E. McCullough et al. The Guilford Press.
• Okasha, Samir. 2006. Evolution and the Levels of Selection. Oxford University Press.
• Pakatchi, Ahmad. 2017a. “Semantic Variety of Azm According to the Translators and Commentators of the Holy Quran, and Evaluation of its Semantic Types.” Quran and Hadith Studies, 10(2): 147-175. (In Persian)
• Pakatchi, Ahmad. 2017b. “Etymological Approach to the Quranic Term Azm.” Linguistic Research in the Holy Quran, 6(2): 1-21. (In Persian)
• Richards, R. T. 1989. Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior. The University of Chicago Press.
• Roberts, Robert C. 1995. “Forgivingness.” American Philosophical Quarterly, 32(4): 289-306.
• Ruse, M. and Robert J. Richards (Eds.). 2017. The Cambridge Handbook of Evolutionary Ethics. Cambridge University Press.
• Setiya, Kieran. 2007. Reasons without Rationalism. Princeton University Press.
• Tabarī, Muḥammad ibn Jarīr (al-Tabari). 1991. Jāmi al-Bayān fi Tafsir al-Qur’an, 30 Vols. Dar al-Ma’rifa. (In Arabic)
• Tabarsi, Fadl ibn Hasan (Shaykh Tabarsi). 1953. Majma al-Bayān fi Tafsir al-Qur’an, 10 Vols. Nasir Khusru. (In Arabic)
• Tabataba’i, Muhammad Husayn. 1970. Al-Mīzān fi Tafsir al-Qur’an. Beirut: Mu’assasa al-A’lami. (In Arabic)
• Taleghani, Mahmoud. 1983. A Shining Ray from the Quran, 6 Vols. Sherkat-i Sahami-yi Intishar. (In Persian)
• Trivers, R. L. 1971. “The Evolution of Reciprocal Altruism.” Quarterly Review of Biology, 46: 35-57.
• Trivers, R. L. 2006. “Reciprocal Altruism: 30 Years Later.” Pp. 67-84, in Cooperation in Primates and Humans, edited by Peter M. Kappeler and Carel P. van Schaik. Springer.
• Tūsī, Muḥammad ibn Hasan (Shaykh Tusi). 1956. Al-Tibyān fī Tafsir al-Qur’an, 10 Vols. Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. (In Arabic)
• Warmke, B., Dana Kay Nelkin, and Michael McKenna. 2021. Forgiveness and Its Moral Dimensions. Oxford University Press.
• Warmke, Brandon. 2016. “The Normative Significance of Forgiveness.” Australasian Journal of Philosophy, 94 (4): 687-703.
• Wilson, D. S. 1975. “A Theory of Group Selection.” Proceedings of the National Academy of Sciences USA, 72: 143-146.
• Wilson, D. S. 2002. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society. University of Chicago Press.
• Wolterstorff, Nicholas. 2009. “Jesus and Forgiveness.” In Jesus and Philosophy: New Essays, edited by Paul K. Moser. Cambridge University Press.
• Yandell, Keith E. 1998. “The Metaphysics and Morality of Forgiveness.” Pp. 34-45, in Exploring Forgiveness, edited by Robert D. Enright and Joanna North. The University of Wisconsin Press.
• Zamakhsharī, Mahmud ibn ‘Umar (al-Zamakhshari). 1986. Al-Kashshāf ‘an Haqaiq Qhawamid al-Tanzil wa ‘Uyūn al-‘Aqāwīl fi Wujūh al-Ta’wil. 4 Vols. Dar al-Kitab al-‘Arabi. (In Arabic)