الملخص: الشر من المسائل التي واجهها علماء اللاهوت في العالم بجدية، انطلاقاً من هواجسهم اللاهوتية، وقدموا لها إجابات. وفي هذا السياق، تُعد نماذج الإلهيات الحركية (الصيرورية)، والإلهيات المنفتحة، وإلهيات الاعتراض، وإلهيات ضعف الإله، وإلهيات الصليب، وإلهيات موت الإله، والإلهيات الوجودية، والنسوية، أمثلة جديرة بالاهتمام. وقد قدّم اللاهوتي العرفاني الكبير ابن عربي أيضاً أجوبة على مسألة الشر، نعتزم في هذا المقال إعادة بنائها في ضوء النماذج اللاهوتية المعاصرة. بعض المكونات الموجودة في الإجابات المعاد بناؤها، بحسب كل نوع من الإلهيات، تتلخص في الآتي: سريان القدرة المطلقة وعدم انحصارها في الله، ووجود إمكانيات مستقبلية غير متعينة للبشر في الإلهيات الحركية ؛ فاعلية الإنسان في العالم وتأثيره وتأثره بالظواهر، والتبادل الوحدوي بين الله والإنسان في الإلهيات المنفتحة ؛ عينية الله مع العالم ومع أسباب الخير والشر فيه، مما يمنح الحق في الاعتراض على الله في إلهيات الاعتراض ؛ الاعتدال الإلهي فيما يتعلق بخيرات العالم وشروره، ودلالة ذلك على اعتبار العالم “أبدع عالم ممكن” في إلهيات ضعف الإله ؛ تحوّل ألم عيسى من خلال شهادته ورقابة الله على قومه في إلهيات الصليب ؛ دلالة تعابير مثل “العنقاء المغرب” و”الغيب المطلق” على غياب الله، والتأكيد على مبدأ الفرح القلبي والباطني في إلهيات موت الإله ؛ قدرات صنع المعنى وإعادة بناء العلاقة مع الله في الإلهيات الوجودية ؛ والتأكيد على الجانبين اللاهوتي والناسوتي في الإنسان، وكون المشاهدة الفاعلة المنفعلة لله في المرأة أكمل في الإلهيات النسوية.
١. مقدمة
تُعدّ مسألة وقوع الشر في نظام الخلق من المسائل التي شغلت أذهان مفكري العالم على الدوام. في فلسفة الدين المعاصرة، يُشار إلى ثلاثة تقريرات لتبيين مسألة الشر: المنطقي، والقريني، والوجودي، وتأخذ الإجابة على هذه التقريرات الثلاثة على التوالي شكل الدفاعية (Defense)، والثيوديسيا (Theodicy)، والمعنى والتسلية. تُعتبر إجابات ابن عربي على مسألة الشر من الإجابات التقليدية، ويمكن صياغتها بشكل أساسي في قوالب دفاعية مثل وهمية الشر، وعدمية الشر، ونسبية الشر، وعلى هيئة ثيوديسيات مثل ثيوديسيا الجبران، وثيوديسيا الاختيار، وثيوديسيا أفضل عالم ممكن، وثيوديسيا تربية الروح، وثيوديسيا الخلوص، وثيوديسيا الصيرورة، وثيوديسيا الصليب. في هذا المقال، نسعى للاستفادة من آثار ابن عربي، خاصةً “فصوص الحكم” و”الفتوحات المكية”، لإعادة بناء أجوبته على مسألة الشر في ضوء المناهج اللاهوتية المعاصرة. ورغم أن كل نظام من النظم اللاهوتية المعاصرة قد نظر إلى هذه المسألة بناءً على هواجسه الخاصة، فإن عرض مدرسة ابن عربي العرفانية على هذه الهواجس، والسعي لاستخراج معطيات منها في قالب إجابة أو نوع من رد الفعل على تلك الهواجس، يمكنه أن يطرح إمكانية إعادة قراءة هذه المسألة من منظور ابن عربي العرفاني للنقاش والتمحيص، كما يمكنه أن يوضح مدى قدرة إلهياته العرفانية على مواجهة التحديات المعاصرة. تُظهر دراسة آثار ابن عربي أن عرفانه، من حيث المباني والمعطيات، يمتلك طاقة ملحوظة في مواجهة مسألة الشر من منظور النظم اللاهوتية المعاصرة. وبما أن تناول موقف جميع النظم اللاهوتية المعاصرة من مسألة الشر في مقال واحد ليس ممكناً أو مرغوباً فيه، فسنكتفي ببيان هواجس ثمانية نماذج من هذه النظم، وهي: الإلهيات الحركية (الصيرورية)، والمنفتحة، والاعتراض، وضعف الإله، والصليب، وموت الإله، والوجودية، والنسوية، وبعد ذلك، سيتم تبيين نموذج إجابة ابن عربي عليها.
فيما يتعلق بالموضوع قيد البحث في هذا المقال، كُتبت أعمال نشير إلى بعضها أدناه ونوضح الفرق بينها وبين هذا البحث:
في مجال آراء ابن عربي حول مسألة الشر، يمكن ذكر عدة دراسات. من بينها، كتاب حسن أميني (١٣٩٣) بعنوان “دراسة مقارنة للخير والشر من وجهة نظر ابن عربي وابن سينا”، الذي تناول دراسة ومقارنة الأسس الفكرية لابن سينا وابن عربي في تحليل مسألة الشر وأسباب وقوع الشرور، وطرح مباحث مثل نسبية الشرور وعدميتها، وارتباط الموضوع بالجبر والاختيار والقضاء والقدر الإلهي، ونظرية وحدة الوجود وغيرها. لكن هذا العمل يخلو من أي أثر لطرح إجابات ابن عربي على وجهات النظر اللاهوتية المعاصرة التي نسعى إليها في هذا البحث. كما أن حسن أميني (١٣٨٧) في مقالته “الخير والشر في مدرسة ابن عربي” اقتصر على تناول الإجابات التقليدية لابن عربي على مسألة الشر، ولم يستكشف أجوبته على هواجس اللاهوت المعاصر. مظاهر جوادي نيا (١٣٩٥) في مقالته “الشر وكيفية تسربه إلى النظام الأحسن في مدرسة ابن عربي”، بحث وبيّن الشر وكيفية تسربه إلى النظام الأحسن في مدرسة ابن عربي بناءً على رمز “ظل الله” والأسماء الحسنى الإلهية، خاصة اسم “الرحمن”، وأصل الوحدة الشخصية للوجود، وأصل التجلي. ولكن في هذا المقال أيضاً، لا يوجد ذكر لوجهات النظر اللاهوتية المعاصرة في المسألة. مجتبى سپاهي (١٣٩٤) في مقالته “القضاء والقدر وارتباطهما بالأعيان الثابتة من منظور ابن عربي”، حلل القضاء والقدر بناءً على الأعيان الثابتة وتناول ارتباطهما بالوحدة الشخصية للوجود. لكن لا أثر للبحث في وجهات النظر اللاهوتية الجديدة في هذا المقال أيضاً. هاجر دربندي، وأعظم قاسمي، ومالك شجاعي (١٣٩٧) في مقالتهم، تناولوا أسباب عدم فعالية النظم اللاهوتية التقليدية في الإجابة على مسألة الشر من وجهة نظر ديفيد غريفين. لكن أولاً، لم تكن وجهة نظر ابن عربي محط اهتمامهم، وثانياً، لم يتحدثوا عن إمكانية إعادة بناء إجابات النظم التقليدية لتناسب النظم المعاصرة. مظاهر جوادي نيا (١٣٩٠) في أطروحته بعنوان “دراسة مقارنة للعناية وكيفية وقوع الشر في القضاء الإلهي من وجهة نظر ابن سينا، ابن عربي، وملا صدرا”، تناول وجهة نظر ابن سينا، ابن عربي، وملا صدرا في مسألة الشر من المنظور التقليدي، ولكنه لم يولِ اهتماماً لوجهات النظر المعاصرة. مجتبى صادقي (١٣٩٠) أيضاً في أطروحته بعنوان “دراسة مقارنة لمسألة الشر من وجهة نظر ابن عربي وملا صدرا”، ناقش مسألة الشر من وجهة النظر التقليدية لابن عربي وملا صدرا، ولكنه أيضاً لم يلتفت إلى هواجس الإلهيات المعاصرة أو وجهة نظر ابن عربي في هذا الخصوص.
بنظرة إلى الأعمال المذكورة، ندرك أن الجانب المبتكر في هذا المقال يكمن في العثور على المعطيات المناسبة لهواجس الإلهيات المعاصرة تجاه مسألة الشر من آثار ابن عربي الرئيسية، وإعادة قراءتها وصياغتها قدر الإمكان في قالب إجابات على هذه الهواجس.
٢. أنماط مواجهة مسألة الشر في الإلهيات المعاصرة
كما ذكرنا سابقاً، من بين النظم اللاهوتية المعاصرة المتنوعة، اخترنا فقط النماذج التي تتناسب معطياتها المستخرجة من آثار ابن عربي معها بشكل أكبر. هنا، نوضح أولاً باختصار نمط المواجهة مع مسألة الشر في النماذج الثمانية المختارة، ثم نسعى لدراسة واستكشاف أثر وعلامات هذه الأنماط في آثار ابن عربي.
١–٢. الإلهيات الصيرورية (الحركية)
تستند إجابة الإلهيات الصيرورية على مسألة الشر إلى أربع مقدمات: (١) استعداد التمتع بالقيمة الإيجابية (الخير)، (٢) استعداد المعاناة من القيمة السلبية (الشر)، (٣) قدرة التعيين الذاتي، (٤) قدرة التأثير على الأشياء الأخرى، سواء بالخير أو بالشر. يوجد ترابط إيجابي بين هذه المتغيرات؛ أي الاستعدادات والقدرات والقيم الإيجابية والسلبية، أو بعبارة أخرى، الخيرات والشرور. فعندما يزداد متغير، تزداد المتغيرات الأخرى بالتناسب. الحقيقة هي أن كائنات العالم، في نطاق واسع وطولي يمتد من الإنسان إلى أصغر الجسيمات المجهرية، تتمتع بالقيم الإيجابية (الخيرات) وتعاني من القيم السلبية (الشرور). إن مقدار متعة البشر مقارنة بالكائنات الدقيقة يتناسب بطبيعة الحال مع حظها من الوجود. فلا متعة الإنسان يمكن مقارنتها بمتعة كائن وحيد الخلية، ولا ألمه بألم ذلك الكائن. هذه السلسلة المراتبية من القيم الإيجابية والسلبية تتضمن أيضاً سلسلة مراتب من القدرة. يمتلك البشر، مقارنة بالكائنات الأدنى منهم، قدرة واختياراً أكبر لتقرير مصيرهم وتغيير محيطهم. في الإلهيات الصيرورية، القدرة مشتركة وليست حكراً على الله (Whitehead, 1967: 169). هناك علاقة متبادلة بين قدرة الكائن وإدراكه للقيم. يعتقد لاهوتيو الصيرورة أن قدرة الله، أولاً، لا يمكن أن تكون مطلقة وغير محدودة لأسباب منها وجود الشر في العالم، بل هي مؤثرة فقط في صيرورة العالم (هيك، ١٣٨١: ١١٦) ؛ وثانياً، هذه القدرة دائماً إقناعية وليست قهرية. يعتقدون أن ضرورة وجود فاعل ماوراء الطبيعة واضحة، لكن كون هذا الفاعل خالقاً وعاملاً للعالم أمر غير مقبول. لذا، لا يستطيع الله إجبار البشر على فعل ما يريد، بل هو فقط المحفز للصيرورة في العالم، وذلك بوضع أسمى الإمكانيات أمام عقول البشر لكي يتمكنوا من خلق كمالهم وتنفيذ مشيئته باختيارهم (بترسون، ١٣٧٩: ١٢٦).
٢–٢. الإلهيات المنفتحة
يقول علماء اللاهوت المنفتح في ردهم على مسألة الشر إن البشر يمكن أن يسعدوا بمشاركتهم الكاملة في شؤون هذا العالم ولعب دور في السيطرة على أموره. ونتيجة لذلك، لم يضمن الله خلق عالم كامل خالٍ من الشرور، ولم يكن لديه علم مسبق بكل أمور العالم ليمنعها (Hasker, 1994: 126-128). لقد منح الله، من خلال تقييد نفسه في العلم والقدرة، مخلوقاته الاختيار للعب دور، من خلال خياراتهم الحرة، في إنتاج شرور لم تكن بالضرورة هدفاً لله. إله هذه الإلهيات هو إله “الترحم”، “الحساسية”، “القابلية للتأثر”، “التأثر”، و”التغير”. وبحكم أنه ليس فوق الزمان والمكان، بل هو داخل الزمان والمكان في قلب التاريخ والجغرافيا، يتفاعل الله مع كل ما يحدث في العالم لتحقيق أهدافه. لقد خلق مخلوقاته بخصائص تمكّنها من أن تفاجئه وتدهشه، وأحياناً تحزنه وتكدره، وأحياناً أخرى تسعده وتبتهجه. وكما يقول بيناكل، فإن الله، مثل الوالدين، يفرح لفرح ابنه ويتألم لألمه. يتدخل الله بنشاط على مر الزمن، من خلال التفاعل مع أفعال مخلوقاته المختارة، من أجل سعادتهم وخيرهم (Pinnock, 1994: 103).
٣–٢. إلهيات الاعتراض
في ثيوديسيا الاعتراض، يمتلك الله القدرة على تغيير التاريخ، لكنه لأسباب غير معلومة لنا، لا يرغب في فعل ذلك، لدرجة يبدو معها أنه لا يريد أن يفعل شيئًا سوى الاستمرار في هذا المسار الدموي للتاريخ. وكما يقول راث، على المتدينين إما أن يقبلوا بإله بريء ولكنه عاجز، أو أن يتعايشوا مع إله قوي حقًا، لكنه ليس صالحًا وخيّرًا لدرجة أنه يزيل الشر والألم الناجم عنه وفقًا للمبادئ الأخلاقية المقبولة لدى البشر (Rath, 2001: 10). بعبارة أخرى، تعترف ثيوديسيا الاعتراض بأن الإنسان لا يتلقى حبًا كافيًا من الله، وهذا ما يدفعه للاعتراض عليه، وهذا الاعتراض بالطبع لا يضر الله. لقد منحنا الله الإذن بالتعبير عن مشاعرنا تجاهه، وواجبنا هو أن نسير في طريق محاربة الظلم ونشر الخير. دخلت ثيوديسيا الاعتراض في التراث الإسلامي أيضًا من خلال كتابات نويد كرماني وتأكيده على الأمل (Kermani, 2011: 82-83).
٤–٢. إلهيات ضعف الإله
يقدم أتباع إلهيات ضعف الإله فكرة الإله الضعيف الذي لا يملك القوة، ويرون الإنسان في مواجهة الألم إما في جبهة الضحية أو في جبهة الجلاد (Soelle, 1975: 148). في الواقع، من وجهة نظرهم، لن نرى الله جلادًا إلا إذا كان تصورنا عنه هو تصور كائن يتألم مع المتألمين. ألم الله وقبول ضعفه هو الموقف اللاهوتي لسويله. بحسب أتباع هذا المذهب، إذا لم نعتقد بضعف الله، وبدلاً من ذلك اعتبرناه كائناً قد جلب الألم للإنسان بقوته المحضة، فإن النتيجة الطبيعية لهذا الاعتقاد ستكون أنه يجب على الإنسان أن يتألم بشوق. يكفي أن يعرف الإنسان أن الله هو مسبب الألم حتى لا يبحث عن العوامل الاجتماعية الأخرى للألم، ويصر على معاناته ويميل إليها، ولا يقيم وزناً لقدرته على مواجهة الألم، ويسعى فقط لتحمله، ولا يثير ألم الآخرين أي حساسية لديه. الإنسان، من خلال التحمل والشوق للألم، يقدس إلهًا ليس خيّرًا ولا منطقيًا ولكنه قوي إلى أبعد الحدود. النتيجة النهائية لعبادة الإله السادي في المسيحية التقليدية هي تقديس وعبادة الجلادين والمعذِّبين. هذا التقديس هو نوع من المازوخية (إيذاء الذات)، لأنه يؤدي إلى الاعتراف بالجلادين الذين يسببون للآخرين الألم والعذاب في العالم. لذلك، من وجهة نظر إلهيات ضعف الإله، من الضروري أن يحرر المسيحيون أنفسهم من هذه المازوخية، وبدلاً من ذلك، من خلال الإيمان بضعف الله، يسعون إلى إزالة الهياكل الاجتماعية اللاإنسانية والمهينة للإنسانية التي ظهرت في العالم نتيجة ضعف الله، وفي الواقع، يجبرون ضعف الله.
٥–٢. إلهيات الصليب
تعتبر هذه الثيوديسيا آلام المؤمنين فرصة ثمينة لإصلاحهم ونجاتهم. لأنه كلما حلّ ألم بمؤمن، فإن إمكانية وقدرة النجاة تتاح له، وإذا استفاد من تلك القدرة بوعي وحسن، فإنه سينجو (Adams, 2017: 210-231). يختار الله طريق التضحية بنفسه ليُظهر لنا سبيل الإصلاح والتربية، وهو ما يمكن أن يُظهر خير الله للجميع، سواء كانوا شهودًا أم قتلة أم الضحية نفسها. ووفقًا لثيوديسيا “الاستفادة من تعزية الله”، لا يحب الله أن يكون غير منفعل وغير حساس، وأن ينظر إلى مخلوقاته المتألمة بعين العقل الباردة. إنه يتحد مع البشر ويتطوع لحمل آلامهم. بالصليب، يصبح الله شريكًا في آلامنا وأوجاعنا. ووفقًا لثيوديسيا “تحول الألم”، فإن واجبنا في الحياة هو أن نعيش مع سر الألم ونستقبله، بدلاً من اكتشاف سر الألم والإجابة عليه.
٦–٢. إلهيات موت الإله
تتحدث هذه الإلهيات عن تجربة غياب أو موت الإله في معاناة أولئك الذين يقعون فريسة للظلم، والظلام، والقهر، والألم (Kotsko, 2013: 5)، وتسعى إلى نموذج للإله يؤدي إلى تحسين العالم، أي ملئه بالعدل، وإضاءة الظلام، وإزالة الظلم، وشفاء الآلام (Altizer, 1966: 7). يمكن فهم تعبير “موت الإله” في هذه الإلهيات بمعناه الظاهري، الذي يفيد بعدم وجود إله في السماء والأرض، وبمعنى غياب الإله وعدم اكتراثه بالبشر وآلامهم ومعاناتهم، وهو ما يعني الموت المفترض لله. بناءً على ذلك، ترى هذه الإلهيات ملكوت السماء خاليًا من الإله أو ابنه، وبدلاً من موت الإله الآب، الذي هو أسمى ومتعالٍ عن العالم، توصي بالبحث عن إله يسكن بجانبنا على الأرض. يمكن للبشر أن يخلقوا أشكالاً معاصرة من التدين خاصة بالعالم الحديث، يكون الله بموجبها نوعاً من الطمأنينة الذهنية، ومصدراً للبهجة، وطريقاً للسعادة، ولم يعد في مركز الدين (Taylor, 2007). بناءً على هذا، فإن الشر والألم مسألة ابتُلي بها الإنسان في عالم خالٍ من الإله أو أُفرغ منه، وعلى الإنسان أن يملأ هذا الفراغ بطرق ما ويسكّن آلامه. نرى من الضروري التنبيه هنا إلى أنه على الرغم من أن موت الإله لا مكان له في النظام اللاهوتي لابن عربي، إلا أن هناك نقاطاً لافتة في فحوى كلامه حول غيبة الحق (لو فُرضت)، يمكن اعتبارها نوعاً من الرد على هذه الإلهيات.
٧–٢. الإلهيات الوجودية
لا تسعى هذه الإلهيات إلى التوفيق وإزالة التناقض المنطقي بين وجود الشر والله (دفاعية)، أو تقديم نظرية للعدل الإلهي لتبرير الشر الزائد (ثيوديسيا)، بل تسعى إلى انكشاف الحب، والحضور الفعال، واللمسة الحانية، والانتباه، والرعاية الإلهية، وبكلمة واحدة، تسعى إلى إضفاء المعنى على الألم (Macquarrie, 1973: 234; Earnshaw, 2006: 142). يشتكي لويس من غياب الله وعدم اكتراثه (Lewis, 2001: 17-20). وتتحدث آدامز عن كيفية الثقة بالله أثناء الألم (Adams, 2017: 10-231). ويسعى هاورواس إلى إيجاد معنى للألم (Hauerwas, 2001: 556) ، وهمّ فاينبرغ هو الطمأنينة والحياة مع الله (Feinberg, 2004: 447-477, 477-489).
وهكذا، فإن مسألة الشر بالنسبة لهذه الإلهيات تُطرح من منظور نفسي، عاطفي، تجريبي وجودي، وأخلاقيات الرعاية، وتتم الإجابة عليها استناداً إلى الألم الناجم عن صلب المسيح (ع)، والرعاية الرعوية، وإيجاد معانٍ للألم – وهو ما يعتبر أساسياً في هذا الباب. ونتيجة لذلك، ونظراً لأن اللاهوتيين المسيحيين واجهوا موضوع معنوية الألم من ثلاث جهات: ضرورة معنوية الحياة، وتهديد الألم لمعنى الحياة، وتحدي لا معنوية الألم للإيمان المسيحي ، فقد تركزت جهودهم بشكل أساسي على إيجاد معانٍ للألم، وتحدثوا عن هذه المعاني في قوالب مفاهيمية مثل: “إدراك سيادة الله المطلقة”، “تجلي أو رحمة ولطف الله”، “الرؤية الواضحة لحب الله ورعايته”، “التقرب إلى الله وإقامة علاقة حميمة معه”، “تحقيق الخير”، “التسليم والاعتماد على الله”، “اختبار صدق الإيمان”، “تنمية الكمالات الإنسانية”، “الرضا والامتنان للحياة”، “المنافع الجسدية والروحية للإنسان”، “العقاب والإنذار”، “تشجيع الآخرين على طريق الله”، “الفهم والتفاهم مع الآخرين”، و”الخدمة المتبادلة للآخرين” (Martin, 1963).
٨–٢. الإلهيات النسوية
ليس من السهل تقديم تعريف جامع ومانع للإلهيات النسوية بسبب الاختلافات الكبيرة بين مناهج اللاهوتيات النسويات. ومع ذلك، يمكن القول إن الإلهيات النسوية هي إلهيات تسعى إلى تبيين شهادة المسيحية حول الإيمان بشكل مقبول من منظور النساء، اللواتي يُعتبرن فئة مضطهدة (Granz, 1992: 226). في هذا السياق، يمكن الإشارة إلى عدة موضوعات تربط بين لاهوتيات هذه المدرسة على الرغم من الخلافات الكثيرة بينهن:
١. الإلهيات التقليدية هي إلهيات أبوية، نشأت على أيدي الرجال ومن أجل الرجال. ٢. الإلهيات المسيحية التقليدية تتجاهل النساء أو تقدم صورة مشوهة عنهن وعن تجاربهن. ٣. الطبيعة الأبوية للإلهيات التقليدية كانت لها عواقب ضارة على النساء (Granz, 1992: 226). ٤. يجب على النساء أيضاً أن يسعين ليصبحن لاهوتيات ويعملن جنباً إلى جنب مع الرجال في مجال اللاهوت. ٥. تجربة النساء، كما تعرفها النسويات، يجب أن تكون المصدر والمعيار النهائي لأي نظام لاهوتي مسيحي في العصر الحاضر (Hauke, 1995: 5278).
كلا فرعي النسوية، أي فرع المساواة الذي يسعى إلى تحقيق “المساواة”، وفرع الاختلاف الذي يؤكد على منع التمييز والظلم الجنسي، منشغلان بما أسمته باميلا سو أندرسون “التجربة المعاشة للنساء” (Anderson, 2012). الشر في تفسير الإلهيات النسوية له طبيعة بنيوية، وهو نابع من الهياكل والتعاليم الدينية والفلسفية والثقافية والتاريخية المفروضة على النساء، والتي أدت إلى تهميشهن. من بين هذه الهياكل، الثنائيات الأفلاطونية والأرسطية، وجدول أرسطو حول الأضداد الفيثاغورية ومفاهيم مثل “الحد”، “الفرد”، “المفرد”، “اليمين”، “المذكر”، “الساكن”، “المستقيم”، “النور”، “الخير”، و”المربع” في تضاد مع مفاهيم “اللامحدود”، “الزوج”، “الجمع”، “اليسار”، “المؤنث”، “المتحرك”، “المنحني”، “الظلام”، “الشر”، و”المستطيل”، والتي تستدعي على التوالي الخصائص الجيدة الضمنية في الرجال ونقائضها في النساء (Jantzen, 1995: 32) ؛ وكذلك تفسير قصة حواء في الكتاب المقدس القائم على فاعلية حواء في هبوط آدم والخروج من جنة عدن (Pagels, 1989: 65) ؛ والحركة المناهضة للنساء المتمثلة في حرق الساحرات في القرون الخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر الميلادي (Daly, 1991: 306) ؛ وأخيراً، النموذج الاجتماعي للمرأة كـ”ملاك حاضر في المنزل”، هادئة، سليمة، طيبة، وحنونة، تشغل الحيز الخاص لا الحيز العام للمجتمع، كلها تعتبر عوامل أدت إلى إقصاء النساء عن المشاهد الاجتماعية والسياسية ومراكز النفوذ والسلطة (Clack, 2013: 331).
إن تفوق القيم الذكورية في المجتمع قد خلق حتى صورة ذكورية لله، على شكل “الأب” و”الرب” و”الملك”. ونتيجة لذلك، فإن هذه المجموعة من القيم التي تبدو مجردة تعكس تاريخًا ذكوريًا تضخم لدرجة أنه شكّل حتى صفات الله، بما في ذلك القدرة، والعلم، وعدم التغير، وعدم الانفعال، والتعالي، والتجرد من الجسد، واللاعلائقية، بناءً على المُثل الذكورية (Clack, 2013: 332).
٣. إجابات ابن عربي على هواجس الإلهيات المعاصرة
١–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة الإلهيات الصيرورية لمسألة الشر
يتحدث ابن عربي في “فص يونس” عن قدرة وسلطنة الأسماء الإلهية، ومنها اسما الظاهر والباطن، ويبرر تشريع أمور مثل تشريع القتل وإصدار حكم الموت بهذا المبدأ، وهو أن أي كائن، بما في ذلك البشر، لا يخرج بموته عن دائرة وجود الحق، بل يخرج فقط من اسم الظاهر ويدخل في ولاية وتصرف اسم الباطن. ويرى أن نسبة البشر إلى الله هي كنسبة الأعضاء والجوارح إلى أصل البدن، مما يعني أن البشر بعد الموت يرجعون إلى أصلهم، لأن الراجع والمرجوع إليه، وبتعبير آخر، المتصرِّف والمتصرَّف فيه، واحد. وهذا يعني أن هوية الحق هي نفسها هوية الظواهر والموجودات، وأن الموجودات متحدة الهوية مع الله (ابن عربي، ١٩٤٦: ٩٨٦). ويَرِد ادعاء مشابه في “فص سليمان”. يذكر في هذا الفص رحمتين لله: الرحمة الوجوبية والرحمة الامتنانية. الرحمة الوجوبية تكون في مقابل عمل العبد، أما الرحمة الامتنانية فليست في مقابل عمل العبد، بل هي محض امتنان ولطف من الحق على العباد. وهذه الرحمة هي التي ورد ذكرها في الآية القرآنية “وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ” (الأعراف: ١٥٦). ثم يستند إلى الحديث المشهور “قرب النوافل”: “كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا، وَرِجْلَهُ الَّتِي يَمْشِي بِهَا”، الذي يقدم الله كهوية لكل عضو من أعضاء بدن عباده، ليستنتج أنه على الرغم من أن العباد هم من تصدر منهم الأعمال والأفعال ظاهراً، وأن الفاعل هو الشخص نفسه وأعضاؤه وجوارحه، إلا أن الفاعل الحقيقي في الواقع ليس سوى الله نفسه. في الواقع، على الرغم من أن صورة فاعل الفعل هي صورة العباد، إلا أن هوية الله حاضرة في هذه الصورة. ولهذا، إذا اعتبرنا الأسماء الأربعة “الأول، والآخر، والظاهر، والباطن”، وكلها لله، واعتبرنا الله هو الأول والآخر والظاهر والباطن، فإن الحق هو الخلق، والخلق هو الحق. بناءً على هذا، فإن التصرف في العالم يكون ظاهراً مع الخلق وباطناً مع الحق، والعكس صحيح.
في تتمة هذا الفص، يذكر ابن عربي نقطة دقيقة حول رحمة الله، وهي أن الله أوجب الرحمة على نفسه ليساعد بها البشر على الوصول إلى الوعي الذاتي بأنفسهم وبالعالم المحيط بهم، وفي النهاية يدركون بنظرة وحدوية أنهم ليسوا سوى إلههم. في الواقع، هذه الرحمة الامتنانية ليست سوى رحمة الله على نفسه، على الرغم من أنهم بنظرتهم الكثرية يصلون إلى إدراك وجود تفاوت وتفاضل بين البشر من حيث العلم والقدرة والصفات الأخرى. وهذا التفاضل ناتج عن النقص والكمال الذي أحدث فرقاً في إعطاء هذه الصفات من قبل الله للبشر في مراتب مختلفة، وجعل، على سبيل المثال، قدرتهم وعلمهم متنوعين. وهكذا، يمكن في كل جزء من أجزاء العالم أن نجد العالم كله، وكأن كل خلية لا تحتوي فقط على نفسها بل على العالم بأسره.
بناءً على هذه التوضيحات، يجب القول إنه على الرغم من أن القدرة الإلهية من وجهة نظر العرفاء المسلمين، وخاصة ابن عربي، مطلقة وغير محدودة ، فإنه بناءً على نظرية وحدة الوجود التي تقتضي هوية الله والموجودات الواحدة، فإن هذه القدرة في الله هي عين القدرة الموجودة في البشر. في الواقع، هذه القدرة ليست حكراً على الله، بل فُوِّضت للآخرين أيضاً. وبما أن الإنسان، بحكم الرحمة الإلهية، قد وصل إلى الاستقلال فيما يتعلق بصفاته الوجودية مثل العلم والقدرة وغيرها من الصفات، بحيث يرى نفسه في هذه الصفات أعلى أو أدنى من الآخرين، فإنه يستطيع أن يتفاعل مع ممارسة الآخرين للقدرة، وفي الوقت نفسه، يؤثر عليهم بناءً على مقدار قدرته. هنا، نلاحظ نوعاً من الصيرورة (الحركية) تشبه ما أوضحناه في الإلهيات الصيرورية، مع فارق أن القدرة الإلهية من وجهة نظر ابن عربي مطلقة ولم تخرج عن يد الله، خلافاً لرأي الإلهيات الصيرورية ؛ ولكنها في عين إطلاقها، اتخذت شكلاً مقيداً ومتكثراً، وظهرت في قالب قدرات جزئية في يد البشر، ليقوموا، بناءً على مقدار القدرة التي يمتلكونها، بالفعل ورد الفعل تجاه الكائنات الأخرى في العالم. يصرح ابن عربي في “فص إبراهيم” بأن الله قد وضع في الإنسان الاختيار ليختار بمقتضى إرادته طريق الصواب أو طريق الخطأ، والله يهديه في أي مسار يريده، سواء كان نمواً أو انحطاطاً: “إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا”. إن تعبير التردد “إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا”، الذي يظهر بأداة العطف “إما”، يدل على خاصية الإمكانيات المستقبلية غير المتوقعة وغير المحددة للبشر، والتي يتم التأكيد عليها أيضاً في الإلهيات الصيرورية (ابن عربي، ١٩٤٦: ٨٢).
وهكذا، يمكن ملاحظة جميع المقدمات الأربع المطروحة في الإلهيات الصيرورية للإجابة على مسألة الشر بشكل ما في كلام ابن عربي؛ لأنه بحكم الهوية الواحدة بين الله والبشر، فإن قدرة الله المطلقة قد مُنحت أيضاً للبشر بتفاضل وتفاوت، وهم أيضاً، مثل الله، أصبحوا فاعلين لأفعالهم، وبحكم الاختيار الذي يملكونه، يمكنهم أن يسلكوا طريق الشكر ويتمتعوا بالقيم الإيجابية، أو يسلكوا طريق الكفر ويعانوا من القيم السلبية، ويستفيدوا من تلك القدرة نفسها ليعطوا أنفسهم تعيناً وجودياً، أو بعبارة الإلهيات الصيرورية، ليمارسوا “التعيين الذاتي” ، وكذلك – بمقتضى ذلك التفاضل في القدرة والعلم والصفات الأخرى – ليؤثروا على الكائنات الأخرى في العالم. على الرغم من أنه قد لا يمكن اعتبار الإلهيات العرفانية لابن عربي “صيرورية” بالمعنى الدقيق للكلمة، إلا أنه يمكن الادعاء إلى حد كبير بأن بصمات العديد من عناصر ومكونات الإلهيات الصيرورية يمكن ملاحظتها في إلهيات ابن عربي.
٢–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة الإلهيات المنفتحة لمسألة الشر
على الرغم من أن الله في نظام ابن عربي المعرفي يمتلك علماً تفصيلياً سابقاً على الخلق بالكليات والجزئيات في عين الإجمال الاندكاكي بالموجودات، إلا أن هذا الأمر لا يمنع من أن يكون قد منح الإنسان مشاركة كاملة. سبب ذلك هو أنه وفقاً لآراء ابن عربي في “فص آدمي”، حيث يوضح وجه تسمية الإنسان، سُمي الإنسان إنساناً لأن معنى “إنسان” في اللغة مأخوذ من الكلمة المركبة “إنسان العين” أي بؤبؤ العين (ابن عربي، بيتا: ٣). وكما لا تستطيع أي عين أن ترى المرئيات إلا ببؤبؤها، فإن الله، الذي يعتبر هنا “العين” (لأنه، كما قلنا سابقاً، هو عين كل الهويات)، لا ينظر إلى العالم ويتصل به إلا من خلال “الإنسان” (بؤبؤ عين الله الناظرة إلى العالم). إذن، في الواقع، الإنسان هو الفاعل والعامل في العالم، والمؤثر والمتأثر بظواهره.
كذلك، وفقًا لحديثي “قرب الفرائض” و”قرب النوافل”، حيث تصبح جوارح الإنسان جوارح الله في الحديث الأول، وتتحول جوارح الله إلى جوارح الإنسان في الحديث الثاني، تتجلى بوضوح وحدة الله والإنسان في العمل، وبتعبير آخر، التفاعل والتبادل الوحدوي بين الله والإنسان. بالإضافة إلى ذلك، فإن نظرية الخلافة الإلهية للإنسان الكامل تؤدي إلى تصور أن الله يجعل الإنسان “فعالاً لما يشاء ولو بالغير”، وهذا الموضوع هو سر حيرة الملائكة في فهم سبب الأمر الإلهي بالسجود لآدم (بينما كانوا يزعمون أن الله لا ينبغي أن يخلق كائناً سفاكاً ومفسداً، ناهيك عن أن يجعله خليفة في الأرض)، وسر ضلال إبليس وتمرده على هذا الأمر، وما تلاه من تعهده الجاد بإغواء الإنسان وخداعه للانزلاق بوعي أو بغير وعي في الشرور، أو المشاركة الوسواسية معهم لوقوع الشرور. ويؤكد ابن عربي بشكل خاص أن هذا الخلق هو خلق كامل، لأن كلتا يدي الله، الجمال والجلال، كانتا تعملان فيه، ليجعلا الإنسان في مشاركة فعالة، من ناحية، فاعلاً للخير والفرح والأفعال الإيجابية، ومن ناحية أخرى، فاعلاً للشر والحزن والأفعال السلبية (ابن عربي، ١٩٤٦: ١١٣).
في الوقت نفسه، كما نرى في “فص أيوبي”، يتأذى الله نفسه من الأذى الذي يصيب عبده، مما يدل على شعور شبيه بالترحم والألم في الله. في الحديث المشهور بـ”حديث التردد”، الذي ورد فيه: “إني ما ترددت في شيء كترددي في قبض عبدي المؤمن، يكره الموت وأكره مساءته” (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٥)، يكون الله على علم بوعي عبده بالموت وخوفه منه، ويتعاطف معه، ويبدي كراهية وعدم رضا تجاه هذه الحالة والوضع الذي يعيشه عبده.
يجب أن نضيف أيضاً أنه بناءً على نظرية وحدة الوجود، التي تعد من المبادئ الأساسية، بل المبدأ الأساسي في عرفان ابن عربي، فإن الله هو عين هوية موجودات العالم وعين أعضائها وجوارحها وجوانحها، وهذا يستلزم أن يكون الله قد أشرك البشر في أفعاله ومشاعره الإيجابية والسلبية، ومن خلال هذه العضوية، وتماشياً مع الآيات التي تنسب إضحاك الناس وإمراضهم وشفاءهم وإماتتهم إلى الله، يفرح لفرحهم ويحزن لحزنهم، وكذلك يتأذى عند ألمهم أو موتهم.
كما رأينا، يمكننا، استناداً إلى أقوال ابن عربي – سواء كانت صريحة أو ضمنية – أن نجد أسساً ومبادئ مفاهيمية للإلهيات المنفتحة في آرائه العرفانية. ولعل أهم حجر زاوية لهذا التشابه هو نظرية وحدة الوجود وقصة الخلق الخاص لآدم، والتي يمكن أن تبرر هذا الانفتاح والحرية في الاختيار.
٣–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة إلهيات الاعتراض لمسألة الشر
من الأفضل أن نتابع موقف ابن عربي تجاه إلهيات الاعتراض في “فص أيوبي” نفسه، لأن حكاية أيوب تشكل مادة هامة لثيوديسيا الاعتراض. على الرغم من أن أيوب (ع) ابتُلي بالمرض، إلا أن الله أثنى عليه لصبره على المرض وفي نفس الوقت لطلبه الشفاء من الله. في الواقع، كان أيوب (ع)، في عين تحمله للألم وشكواه منه واعتراضه الضمني على الله، راضياً بقضاء الله، ولاذ بالله من مصيره المحتوم، وفي النهاية طلب من الله أن يرفع عنه هذا الألم. تفسير ابن عربي لهذه الواقعة هو أن أيوب (ع)، كعارف إلهي، في نفس الوقت الذي يطلب فيه من الله رفع الضرر وتخفيف الألم، يعلم أن الله هو عين تلك الأسباب والعوامل التي أحدثت فيه الألم وقدمت له دواءه. كان أيوب (ع) يعلم – كما ورد في هذا الفص – أن الله قد استأثر لنفسه بجميع جهات الخلق الست، وأنه لا شيء يخرج عن أرضه ؛ إله مقتدر جعل ظهور هذه الجهات في الإنسان ومع الإنسان ممكناً (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧١). واللافت للنظر هو وجود تعارض بين الأسماء الإلهية في هذا الفص، حيث يزيل الرضا الغضب، ويزيل الغضب الرضا، وفي الواقع، كل اسم يعترض على ظهور الاسم المقابل له ويطلب إزالته (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧٢). لكن هذا الاعتراض المتبادل لا يمكن حله إلا بوصول الأسماء إلى الاعتدال، وهذا الحدث نفسه وقع في قصة ألم ومعاناة أيوب (ع). أيوب (ع)، في عين اعتراضه على اسم الغضب، يطلب رضا الله، وهذا الاعتدال يمكن جمعه مع استشفائه من الله لإزالة حكم اسم الغضب، أي المرض.
يعتقد ابن عربي أنه عندما يغضب الله، يتأذى، وبالتالي يسعى للانتقام من مسبب عدم رضاه وغضبه ليؤلمه، ومن خلال ذلك يصل إلى الراحة والتشفي. ونتيجة لذلك، ينتقل الألم إلى الشخص المغضوب عليه، هنا أيوب (ع). الله، على الرغم من تنزهه عن هذه الأوصاف (الغضب والرضا والتشفي…) من حيث تعاليه عن العالم، إلا أنه من حيث كونه يشكل هوية العالم، فإن هذه الأحكام تظهر منه وفيه (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧٢). ومن المثير للاهتمام أن ابن عربي في هذا الفص نفسه، في معرض تفسير الصبر، يقول إن “الصبر ليس الامتناع عن الاعتراض والشكوى، بل هو الامتناع عن الاعتراض والشكوى إلى غير الله، لا إلى الله” (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧٤). ومن المثير للاهتمام أيضاً أنه يجيز هذا الاعتراض على الله، ولا يجيز المقاومة ضد القهر الإلهي. لأن ألم الإنسان هو شيء يؤلم الله أيضاً. لذلك، فإن طلب إزالته خير للإنسان ولله على حد سواء (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧٣).
خلاصة هذه الإجابة هي أنه يمكننا أن نلحظ الله باعتبارين: الاعتبار الأول هو أن الله هو هوية العالم، والاعتبار الثاني هو أن الله هو عين كل أسباب الخير والشر في العالم. إن امتلاك حق الاعتراض على الله هو بالاعتبار الأول، وهو ليس جائزاً فحسب، بل واجب لرفع الألم والمعاناة المشتركة عن النفس وعن الله. أما من جهة الاعتبار الثاني، فيجب على الإنسان أن يرضى بقضاء الله ويعترف بالله لامتلاكه القدرة المطلقة. ولهذا السبب لم يترك أيوب (ع) الله بسبب الآلام التي كان يعانيها، لأنه كان يثق بأن الله سيحميه. ولهذا السبب يمكن للإنسان أن يكون “مع” الله من خلال كونه “ضد” الله.
٤–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة إلهيات ضعف الإله لمسألة الشر
بالنظر إلى رأي سويله، فإن الألم الإلهي والضعف الإلهي هما من أهم عناصر إلهيات الضعف. وبناءً على النقاش السابق حول إلهيات الاعتراض من قول ابن عربي في “فص أيوبي”، القائم على الألم والمعاناة المتبادلة بين الإنسان (أيوب (ع)) والله، وكونه هو نفسه كل أسباب الألم والمعاناة في العالم، وفي الوقت نفسه ملجأ المعترضين والشاكين، وأنه يتألم مع البشر ، ويُزيل البشر بإزالة الألم والمعاناة عن أنفسهم في الواقع الألم والمعاناة عن الله أيضاً، يمكننا أن ندعي أن المكون الأول حاضر في تبيينات ابن عربي. ولكن إذا انتبهنا إلى تصريحات ابن عربي بشأن قدرة الله المطلقة، وكونه هو نفسه عين هوية العالم وهوية أسباب الخيرات والشرور فيه، وفي الوقت نفسه ملجأ للمستضعفين والشاكين، فإننا مضطرون للإذعان لحقيقة أنه لا يمكننا أن نجد أي أثر للمكون الثاني، أي ضعف الله، وهو صفة سلبية تتعارض مع صفة القدرة في الله، في آراء ابن عربي.
على الرغم من تشابه تفسير ابن عربي مع التفسير المسيحي في عناصر مثل الألم المتبادل بين الإنسان والله، وكون الله سبباً للألم وفي نفس الوقت ملجأ للشاكين، إلا أن ابن عربي في “فص أيوبي” نفسه يصرح بنقطة تبعد رأيه عن نظيره المسيحي. فهو في نفس الفص، وبعد البحث في الاعتدال الإلهي فيما يتعلق بالخيرات والشرور، يقدم بصراحة العالم الموجود على أنه أبدع عالم ممكن، لأنه يعتقد أن هذا العالم خُلق على صورة الرحمن (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧١). إن تعبير “الرحمن”، الذي يدل على قسمي رحمة الله الوجوبية والامتنانية، يمنع من أن نعتبر عالم العلاقات الإنسانية عالماً يكون فيه، وفقاً لتفسير ابن عربي العرفاني للقدرة الإلهية المطلقة، أناس جلادين لآخرين وأناس ضحايا لآخرين، لأنه لو كان الأمر كذلك، لما كان هذا العالم أفضل وأبدع عالم ممكن. في مثل هذا العالم، يجب، وفقاً لثيوديسيا الاختيار، محاربة الجلادين واسترداد حقوق الضحايا منهم.
٥–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة إلهيات الصليب لمسألة الشر
يعتبر ابن عربي في “فص عيسوي” المسيح (ع) روحاً إلهية، وبالتالي فهو محيي للموتى والمرضى (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٣٩). ويشير إلى المسيح (ع) من حيث صورته البشرية بلقب “ابن مريم (ع)”، ومن حيث ظهوره البشري بلقب “المنسوب إلى جبريل”، ومن حيث إحياء الموتى والمرضى بلقب “روح الله” (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٤٢). كما يذكر في تتمة كلامه قدرة السيد المسيح (ع) على الإحياء المعنوي، وهو إحياء نوري علمي (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٤٣). في تحليله للآيات المتعلقة بحوار المسيح (ع) مع الله، يصفه بأنه “شهيد” على أمته، ويصف الله بأنه “رقيب” على أمته، ويتحدث عن شفاعة المسيح (ع) وطلبه المغفرة لأمته ودفع العذاب عنهم. على الرغم من أن الرأي الشائع لدى المسلمين حول المسيح (ع) ومريم (ع) والصليب والتجسد يختلف إلى حد كبير عما يطرحه المسيحيون، وخاصة الكاثوليك ، إلا أنه بناءً على أسس هذه الثيوديسيا ومقارنتها بالأسس العرفانية لابن عربي في “فص عيسوي” وفصوص أخرى من “فصوص الحكم” وآثار ابن عربي الأخرى، ربما يمكن التوصل إلى وجهة نظر تقرب بين هاتين النظرتين.
كما رأينا، يكمن القوام الرئيسي لهذه الثيوديسيا في فكرة تحويل الشرور إلى فرصة لينعم الإنسان بتسلية الله ومواساته وقربه. وقد شهدنا من قبل في “فص أيوبي” اهتمام الله بألم أيوب (ع) ورضا أيوب نفسه بالألم في عين شكواه إلى الله. إذا اعتبرنا، بناءً على كلام ابن عربي في “فص عيسوي”، عدم رضا المسيح (ع) من التصور الذي كان لدى الناس عنه أو عن مريم (ع) عاملاً لألمه الداخلي، وأخذنا في الاعتبار سعيه لطلب المغفرة للناس، نكون قد وجدنا عنصراً مشابهاً لما تطرحه هذه الثيوديسيا. هذا العنصر هو ألم المسيح (ع) من الاعتقاد الخاطئ لقومه بألوهيته وألوهية أمه مريم (ع). لقد حمل المسيح (ع) هذا الذنب الذي لا يغتفر لقومه، وطلب لهم المغفرة من الله، وقدمهم على أنهم عباد الله (“إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ”)، وشفاهم، وأعاد إليهم الحب والمغفرة (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٤٦). يكمن تحول الألم في كلام ابن عربي هذا في أنه، من ناحية، جعل نفسه “شهيد” قومه في حياته، ومن ناحية أخرى، جعل الله “رقيباً” عليهم بعد موته، ليُظهر أنه كان دائماً شاهداً على قومه وقلقاً على أعمالهم ومعتقداتهم وآلامهم وأوجاعهم ، وأنه بعد موته أيضاً كان مهتماً بهم ويريد الله مراقباً لهم. والله، بحكم صفتي “العزة” و”الحكمة”، يخلص عباده من ذل الألم والوجع، ويحكم وضعهم الظاهري والباطني.
٦–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة إلهيات موت الإله لمسألة الشر
في علم الكونيات العرفاني لابن عربي، الذي صاغه شُرّاحه بعده في القالب المعروف بالـ”حضرات الخمس الإلهية”، ينقسم العالم إلى قسمين: الغيب والشهادة. والغيب نفسه يشمل “الغيب المطلق” (اللاهوت، الأحدية) و”الغيب المضاف” (الجبروت، الواحدية). وفقاً لهذا التصنيف، تحدث غيبة الله في عالمين، لكن غيبة الله الحقيقية تعود في الواقع إلى وضع أسمى من هذه العوالم، يُعبَّر عنه بعناوين مثل “العنقاء المغرب”، و”مقام العماء”، و”مقام لا يثرب” أو “مقام لا مقام”. بالإضافة إلى ذلك، لله مرتبتان: الأولى “مقام الإفراد عن العالم”، الذي لا يُرى وفقه أي صلة بينه وبين العالم ؛ والثانية “مقام وحدة الهوية مع العالم”، الذي يدل على ارتباطه الوثيق والعميق بالعالم وظواهره (ابن عربي، بيتا: ١٧٢). ربما يكون أقرب تعبير لمفهوم “الغيبة” أو “موت” الإله هو “مقام العنقاء المغرب” هذا، الذي يتحدث عن غروب الله وعدم إمكانية الوصول إليه. يقف هذا التعبير في مقابل تعابير أخرى تدل على نور التجليات الإلهية في مراتب العالم، وتتحدث عن إله يتألم ويعاني بجانب البشر.
تزخر آثار ابن عربي بمضامين تؤكد على بطون الله الناشئ عن ظهوره، وهذه المضامين تشبه إلى حد كبير مضمون “التفاني الذاتي” (self-annihilation) بتعبير ألتيزر وغيره من لاهوتيي موت الإله (Altizer, 1966: 77). تتجلى “الحركة الدائمة في تفاني الله الذاتي” في عرفان ابن عربي في قوالب تعابير مثل “لا تكرار في التجلي”، “الأطوار الوجودية”، “اللبس الجديد”، و”الخلق الدائم”، وعلى حد قول لاهوتيي الموت أنفسهم، فإن كل لحظة جديدة في العالم الزماني والمكاني هي تجسيد جديد لله، يعبر عن نفس التجليات المتجددة أو العبودية الإلهية.
يستخدم ابن عربي في كتابيه “الفتوحات المكية” و”التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية” في موضوع مكارم الأخلاق لفظي “السرور” و”الفرح” للإشارة إلى اللذة والبهجة في السلوك ولوصف وجه العارف. في نظر العارف، يوجد الفرح والسرور، وهذا الفرح والسرور هو لجذب الآخرين عن طريق المحبة (ابن عربي، ١٣٣٦: ١٧٠، ١٦٣). في رأي ابن عربي، مقابل مفهوم مصدرية الله للإلهامات الداخلية، السعادة، والطمأنينة الذهنية، والتداخل والترابط بين البشر ومعونتهم لبعضهم البعض في هذه الإلهيات، توجد مفاهيم متنوعة مثل “السرور”، “الفرح”، “الضحك”، و”البشاشة”. السرور في مصطلح ابن عربي يعني البهجة القلبية والباطنية (ابن عربي، ١٣٣٦: ١٦٣، ١٧٠، ٢١٤؛ ١٤٢٦: ٢٥). الطمأنينة والأفراح الداخلية والباطنية هي تجسيد لبوارق إلهية وتشمل أيضاً ظاهر حياة البشر.
٧–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة الإلهيات الوجودية لمسألة الشر
كما رأينا، فإن السؤال الرئيسي في فضاء الشر الوجودي هو أن الإنسان، عند مشاهدته للشر، يفقد استعداده النفسي لمواصلة العلاقة مع الله. لأن الإله الذي يرضى بألم الإنسان، ويسكت أمام معاناته، ويغيب عن مساعدته، ويبدي عدم اكتراث تجاه طلبه، لا يستحق حب الإنسان وثقته. يرى ابن عربي أن رضا الله وغضبه الإلهي متلازمان لتحقيق الاعتدال في الأسماء الإلهية (ابن عربي، ١٩٤٦: ١٧١-١٧٣). ولهذا السبب، فإن أيوب (ع) يشكو إلى الله ويطلب الشفاء، وفي نفس الوقت يرضى بحاله المؤلم، ليظهر هذا الاعتدال في نفسه. هذه الحالة النفسية الساعية إلى الاعتدال هي في الوقت نفسه مزيج من عدة معانٍ للألم، أي “إدراك سيادة الله المطلقة”، و”التسليم والاعتماد على الله”، و”الرضا بالحياة المصحوبة بالألم”.
بالإضافة إلى ذلك، إذا كان الوجود، بناءً على نظرية وحدة الوجود، منحصراً في الله، وكانت سائر الموجودات شؤوناً وحيثيات لوجوده، وبالتالي كانت جميع أفعالنا وإراداتنا كبشر تستدعي صورة عالم رحماني، فإن قدراتنا على صنع المعنى الشخصي تتحسن. لأننا نصبح على وعي بحضور الله الدائم إلى جانبنا، ونصل إلى إدراك إيجابي ومُرضٍ لتجربتنا. وفي الوقت نفسه، فإن استحضار هذا الشعور بأن تسرب الشرور إلى الوجود يعود إلى تنوع استعدادات وقابليات الأشياء وعالم المادة، وأنه ليس مجعولاً بجعل جاعل، يهيئ الأرضية لإعادة بناء العلاقة مع الله. لأنه على الرغم من أن الله ليس فاعلاً مباشراً للشر، إلا أنه يحول ويغير شكل أرضية وجودنا بحيث يمكنه مساعدتنا في ترويض العالم المليء بالشر.
٨–٣. إجابة ابن عربي حول كيفية مواجهة الإلهيات النسوية لمسألة الشر
لا شك أن بحث كلا فرعي الإلهيات النسوية هو بحث أنثروبولوجي (إنسان شناسي). يؤكد ابن عربي أيضاً في نظريته عن “الكلمة الإلهية”، التي تدل على مفهوم “الإنسان الكامل”، على الجانبين اللاهوتي والناسوتي للإنسان. وهو، على عكس الحلاج، لم يعتبر هذين الجانبين مكونين منفصلين، بل وجهين متمايزين للإنسان، يُطلق عليهما من حيث الظاهر “ناسوت” ومن حيث الباطن “لاهوت”. ولم يكن يرى هاتين الصفتين خاصتين بالإنسان فحسب، بل كان يراهما جاريتين وساريتين في جميع الموجودات، وكان يعبر عنهما أحياناً بـ”الظاهر والباطن” وأحياناً بـ”الجوهر والعرض” (عفيفي في ابن عربي، بيتا: ٣٤-٣٨). بالطبع، كان يعتقد أن أعلى تجلٍ لهاتين الصفتين يتحقق في الإنسان. ومن هذا المنطلق، فإن الإنسان هو أعلى تجلٍ إلهي، و”النسخة المختصرة الشريفة لله”، و”الكون الجامع”، و”العالم الأصغر”، وقد أظهر جميع كمالات العالم الأكبر والأسماء والصفات الإلهية. ولهذا السبب، فإن الملائكة الذين لم يكونوا على علم بهذه الجامعية والكمالات الإنسانية، أطلقوا لسان الاعتراض على الله، بل إن إبليس تمرد على السجود لهذا الإنسان. على الرغم من أن ابن عربي يرى أن أعلى مراتب الإنسان هي مرتبة الأنبياء والأولياء، ويعتبر أكملهم هو حضرة محمد (ص)، إلا أنه لا يفرق في إطلاق اسم الإنسان على الجنس البشري الطبيعي (عفيفي في ابن عربي، بيتا: ٣٩).
الإنسان – سواء كان امرأة أم رجلاً – يعتبر روح جسد العالم، وقد جلا مرآة العالم الإلهية. نسبة البشر إلى الله، بغض النظر عن جنسهم، هي كنسبة بؤبؤ العين إلى العين نفسها، وهم أداة الله لرؤية العالم وظواهره (ابن عربي، ١٩٤٦: ٤٨-٥٠).
في “فص محمدي”، واستناداً إلى حديث النبي (ص): “حُبِّبَ إِلَيَّ مِنْ دُنْيَاكُمْ ثَلَاثٌ: النِّسَاءُ، وَالطِّيبُ، وَقُرَّةُ عَيْنِي فِي الصَّلَاةِ”، يقدم ابن عربي النساء كأحد أحب المخلوقات في هذا العالم – إلى جانب الطيب والصلاة (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٤-٢١٥). استدلال ابن عربي هو أن النساء، في مقام الظهور الذاتي، جزء من الرجل، وبما أن معرفة النفس مقدمة على معرفة الرب، فقد ذُكر اسم النساء في صدر القائمة الثلاثية في الحديث. من وجهة نظر ابن عربي، فإن شوق النبي (ص) إلى النساء هو من باب شوق الكل إلى جزئه، وهو شبيه بشوق الله إلى الإنسان (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٥). اشتُقت النساء من الرجل ولأجل الرجل من وجهة نظر ابن عربي: “ثُمَّ اشْتَقَّ لَهُ مِنْهُ شَخْصًا عَلَى صُورَتِهِ سَمَّاهُ امْرَأَةً” (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٦)، وعلاقة الرجال بهن هي بمثابة علاقة الشيء بنفسه، كما أن علاقة النساء بالرجال هي علاقة الشيء بموطنه. يشير ابن عربي هنا إلى الظهور الثلاثي: الله، الرجل، والمرأة، ويعتبر العشق والعلاقة العاطفية والشهوية بين الرجل والمرأة شعاعاً من عشق وعلاقتهما بالله. من وجهة نظر ابن عربي، فإن مشاهدة الله في المرأة هي مشاهدة منفعلة، ومشاهدة الله في الرجل هي مشاهدة فاعلة، لكنه يعتبر مشاهدة الله في المرأة مشاهدة أكمل، لأنه يراها مشاهدة لله في وضع فاعل-منفعل. وبما أنه لا يمكن مشاهدة الله بمعزل عن المادة، والمادة الوحيدة التي تُظهر الله هي مادة المرأة، فإن مشاهدة الله في المرأة هي أعظم وأكمل المشاهدات، والزواج هو أكمل أنواع الوصال بينهما. يميز ابن عربي العشق الإلهي للنساء عن العشق الشهواني لهن، ويعتبر الثاني ناقصاً (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٨).
على الرغم من أن ابن عربي يعتبر المرأة أيضاً مخلوقة على صورة الحق، إلا أنه، تبعاً لآية “وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ”، يرى رتبة النساء أدنى من رتبة الرجال. النقطة اللافتة للنظر هي قوله إنه في حديث “حُبِّبَ إِلَيَّ مِنْ دُنْيَاكُمْ ثَلَاثٌ…”، استخدمت كلمة “ثلاث” كفاعل للفعل “حُبِّبَ”، وليس “ثلاثة”، على الرغم من أن عادة الناطقين بالعربية هي أنه في نطاق العدد من ثلاثة إلى عشرة، إذا كان المعدود مذكراً، يؤتى بالعدد مؤنثاً، والعكس صحيح. هنا، على الرغم من أن المعدود الثاني، أي كلمة “الطيب”، مذكر، إلا أن النبي (ص)، وهو عربي فصيح، رجّح جانب لفظ “النساء” على جانب لفظ “الطيب” المذكر، مع أن أمثلة اللغة العربية تخالف ذلك، والسنة الجارية هي أنه حيثما وجد لفظ مذكر – ولو مذكر واحد بجانب عدة مؤنثات – يغلّب جانب التذكير على التأنيث، مثل “الفواطم وزيد خرجوا” وليس “خرجن”. وهذا، في نظر ابن عربي، ليس شيئاً إلا ذروة العلم بالحقائق، ومنها مراعاة حقوق المرأة (ابن عربي، ١٩٤٦: ٢١٩-٢٢٠).
بناءً على ما تقدم، يجب القول إنه على الرغم من أن بعض تعابير ابن عربي في وصف النساء ومكانتهن الوجودية قد صيغت لصالح الرجال تحت تأثير سياق عصره والتقاليد السائدة في زمنه، إلا أن هناك أقوالاً وقرائن كثيرة تعتبر مكانة النساء ليس فقط مساوية للرجال، بل أحياناً أعلى منهم. يبدو أن كلام ابن عربي يتوافق إلى حد كبير مع كلا فرعي الإلهيات النسوية.
٤. خاتمة
كما رأينا، نواجه في النظم اللاهوتية لفلاسفة الدين واللاهوتيين هواجس متنوعة تجاه مسألة الشر. إن الغالبية العظمى من هذه الهواجس تقريباً قد طُرحت وتوسعت في العصر المعاصر، ولا نجد لها أثراً في النظم اللاهوتية القديمة اليهودية والمسيحية والإسلامية. من هنا، فإن الهدف الأهم لبحث من هذا النوع، في محاولة إبداعية لاستعادة إجابات الإلهيات القديمة على الهواجس الجديدة، يمكن أن يكون اختبار قدرة ذلك النظام اللاهوتي القديم على الاستيعاب والمرونة في مقابل تلك الهواجس. كما لاحظنا في متن المباحث السابقة في هذا المقال، فإن الإلهيات العرفانية لابن عربي تتمتع في نوعها بقدرة ومرونة ملحوظة للإجابة على الهواجس المذكورة. بشكل عام، يتضح من مقارنة الهواجس اللاهوتية للنظم اللاهوتية المعاصرة تجاه مسألة الشر مع آراء ابن عربي العرفانية، أن إلهيات ابن عربي، على الرغم من أنها تبدو قديمة إلى حد ما من حيث بنيتها اللغوية والمفاهيمية، إلا أنه بالنظر إلى أن العديد من هذه الهواجس لا تعرف زماناً وهي حاضرة دائماً في مقدمة وخلفية ذهن المفكر، يمكن إعادة بناء وإعادة كتابة إلهياته في ضوء تلك الهواجس وبناءً على الأدبيات المعاصرة.
في هذا المقال، لم نذكر نظماً لاهوتية أخرى مثل الإلهيات الروائية، والإلهيات الشكوكية، والإلهيات القائمة على نظرية المعرفة الإصلاحية، وإلهيات الإعاقة، وغيرها، التي استفادت من أساليب تحويلية أخرى لتقديم إجابة على مسألة الشر. ولكن لا شك أن محاولة أخرى لصياغة إجابات مشابهة لما أوردناه في هذا المقال من المصادر والمآثر العرفانية والفلسفية الإسلامية يمكن أن تكشف عن مدى هذه القدرة والمرونة في التراث الفكري الإسلامي أكثر من ذي قبل.
المصادر
- القرآن الكريم.
- ابن عربي، محيي الدين. ١٣٣٦ ق. التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية. ليدن: مطبعة بريل.
- ابن عربي، محيي الدين. ١٤٢٦ ق. عنقاء مغرب في ختم الأولياء وشمس المغرب. تصحيح عاصم إبراهيم الكيالي الحسيني الشاذلي الدرقاوي. بيروت: دار الكتب العلمية.
- ابن عربي، محيي الدين. ١٩٩٤ م. الفتوحات المكية. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
- ابن عربي، محيي الدين. (د.ت). فصوص الحكم. تصحيح وتعليق أبو العلاء عفيفي. دار الكتاب العربي.
- بترسون، مايكل وآخرون. ١٣٧٩. العقل والاعتقاد الديني. ترجمة أحمد نراقي وإبراهيم سلطاني. طهران: طرح نو.
- بور محمدي، نعيمة (محررة). ١٣٩٧. دراسات حول الشر: ترجمة مقالات مختارة في فلسفة ولاهوت الشر. مجلدان. قم: كتاب طه.
- بور محمدي، نعيمة. ١٣٩٢. “ثيوديسيات مبنية على الصليب”. هفت آسمان، ١٥ (٤): ٩١-١١٠.
- هيك، جون. ١٣٨١. فلسفة الدين. ترجمة بهزاد سالكي. طهران: انتشارات بين المللي الهدى.
- Adams, Marilyn M. 2017. “Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil.” Pp. 210-231, in The Problem of Evil Selected Readings, edited by Michael Peterson. University of Notre Dame Press.
- Altizer, J. J., and William Hamilton. 1966. Radical Theology and the Death of God. Bobbs-Merrill.
- Anderson, Pamela Sue. 2012. Re-Visioning Gender in Philosophy of Religion: Reason, Love and Epistemic Locatedness. University of Oxford.
- Clack, Beverley. 2013. “Feminism and the Problem of Evil.” Pp. 326-339, in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder. Wiley-Blackwell.
- Daly, M. 1991. Gyn/Ecology. London: Women’s Press.
- Earnshaw, Steven. 2006. Existentialism: A Guide for the Perplexed. Continuum International Publishing Group.
- Feinberg, John S. 2004. The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problems of Evil. Crossway Books.
- Granz, Stanley J., and Roger E Olson. 1992. Twentieth-Century Theology: God and the World in Transitional Age. IVP.
- Hasker, William. 1994. “A Philosophical Perspective.” In Openness of God. InterVarsity Press.
- Hauerwas, Stanley. 2001. The Hauerwas Reader. Edited by John Berkman and Michael Cartwright. Duke University Press.
- Hauke, Manfred. 1995. God or Goddess? Feminist Theology: What is it? Where Does it Lead? Translated by David Kipp. Ignatius.
- Hick, John. 2002. Philosophy of Religion. Translated by Behzad Saleki. Tehran: Alhoda International Publishing Group. (In Persian)
- Jantzen, G. 1995. Power, Gender and Christian Mysticism. Cambridge University Press.
- Kermani, Navid. 2011. The Terror of God: Attar, Job and the Metaphysical Revolt. Translated by Wieland Hoban. Polity Press.
- Kotsko, Adam. 2013. Altizer as the Third Rail of Academic Theology. Word Press.
- Lewis, C. S. 2001. A Grief Observed. Harper Collins.
- Macquarrie, John. 1973. An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann. Pelican.
- Martin, Bernard. 1963. The Existentialist Theology of Paul Tillich. Bookman Associates.
- Pagels, E. 1989. Adam, Eve and the Serpent. Vintage.
- Pinnock, Clark. 1994. The Openness of God. Inter Varsity Press.
- Pourmohammadi, Naeeme. 2013. “Theodicies Based on the Cross.” Journal of Seven Heavens, 15(4): 91-110. (In Persian)
- Rath, John K. 2001. “A Theodicy of Protest.” Pp. 1-38, in Encountering Evil, Live Options in Theodicy, edited by Stephen T. Davis. John Knox Press.
- Soelle, Dorothee. 1975. Suffering. Darton, Longman & Todd.
- Taylor, Mark C. 2007. After God. University of Chicago Press.
- Whitehead, Alfred North. 1967. Adventures of Ideas. The Free Press.