عرض معنى جديد للمعاد الجسماني في الفلسفة الإسلامية استلهامًا من الوظيفية في فلسفة الذهن

الملخص: تُعدّ الأشياء المحسوسة في الفلسفة الإسلامية مدرَكة بالعَرَض، والمدرَك بالذات هو الصورة التي تحدث في الحس المشترك. على الرغم من اختلاف الفلاسفة المسلمين في كيفية حدوث الصورة في الحس المشترك، إلا أنهم متفقون على أن حدوث الصورة في الحس المشترك يعادل الإدراك الحسي. ويفسرون تمثّل الموجودات الغيبية حسيًا على هذا الأساس، بحيث تنطبع صورة من جانب الغيب في الحس المشترك، وليس عن طريق الحواس الخمس المادية، في عملية معاكسة لعملية المشاهدة المباشرة للأشياء المادية، وبهذا يتمثّل الموجود الغيبي ويدرَك حسيًا. من جهة أخرى، وبناءً على نظرية الوظيفية في فلسفة الذهن، فإن الإدراك الحسي هو أي شيء يؤدي وظيفة الإدراك الحسي. وبما أن التجربة الحسية بدون وساطة الجسم هي عينها التي تحدث بواسطة الجسم، فإن العامل المحفز للإدراك الحسي يمكن أن يكون أمرًا غير جسماني. لذلك، يمكن للإنسان أن يكون له إدراك حسي وجسماني من الناحية المعرفية دون الحاجة إلى بدن مادي فيزيائي وجسماني. لذا، يمكن اعتبار الإنسان ذا إدراك حسي حتى في نشأة غير مادية، ولهذا السبب يكون المعاد جسمانيًا؛ لأن جسمانية المعاد تكمن في أن يكون للإنسان في يوم القيامة إدراك وتجربة جسمانية لبدنه واللذات والآلام الجسمانية، لا أن يتحقق بالضرورة تحققًا جسمانيًا ويكون له بدن فيزيائي.

١. مقدمة

وفقًا للفلسفة الإسلامية، تُجمع المعلومات من الحواس الخمس الظاهرية في الحس المشترك (الفنطاسيا) أثناء عملية الإدراك الحسي. وكما سيُبيَّن في هذا المقال، صرح الفلاسفة المسلمون بأنه لو سُجلت المعلومات في الحس المشترك بطريقة أخرى غير الحواس الخمس، فإن الإدراك الحسي سيقع أيضًا. بناءً على ذلك، يمكن أن يحدث الإدراك الحسي بشكل مستقل عن البدن أيضًا. من ناحية أخرى، نعلم أن التفسير المشهور للمعاد الجسماني هو أن الإنسان سيُحشر ببدن مادي. إذا فسرنا امتلاك البدن الجسماني بوظيفته، أي بامتلاك الإدراك الحسي للبدن، يمكننا تقديم معنى جديد للمعاد الجسماني مستلهمًا من الوظيفية في فلسفة الذهن. وبهذه الطريقة، يمكن القول بوجود إدراك حسي للبدن المادي من الناحية المعرفية دون الحاجة إلى البدن المادي بالمعنى الفيزيائي، وتقديم نظرية جديدة حول المعاد الجسماني. في هذا المقال، طُرحت هذه الفكرة الجديدة وتمت دراستها. وتجدر الإشارة إلى أن هذا المقال قد استلهم من وجهة نظر الفلاسفة الوظيفيين، والنتائج التي تم التوصل إليها ليست بالضرورة ضمن نطاق آراء الوظيفيين المشهورين. كما سيُذكر، فإن قصدنا من المعاد الجسماني هو امتلاك تجارب حسية في يوم القيامة تكون مشابهة تمامًا لتجاربنا الحسية في هذه الدنيا. وهذا التفسير للمعاد الجسماني لم يُطرح حتى الآن في أعمال الفلاسفة والمتكلمين المسلمين. ولهذا، بُذلت محاولة للدفاع عن هذا التفسير الجديد من خلال تقديم معيار لجسمانية البدن. ورغم أن هذه الرؤية تعد تفسيرًا للمعاد الجسماني، إلا أنها تختلف عن التفسير الفيزيائي لجسمانية المعاد، وكما سيُذكر، هي تفسير معرفي لجسمانية المعاد يتوافق مع وجهة نظر القائلين بالمعاد الروحاني.

٢. الإدراك الحسي في الفلسفة الإسلامية

يعتبر ابن سينا جميع الإدراكات الحسية حضورًا لصورة مجردة عن المادة لدى النفس. من وجهة نظره، يستلزم الإدراك الحسي تجريد صورة من الجسم المادي، ووجود الجسم المادي ضروري للإدراك الحسي. لذلك، مع غياب المادة، لن يكون لدينا إدراك حسي، بل في غياب المادة، إذا حصلت صورة من الأمر المحسوس لدى المُدرِك، فستكون صورة متخيلة. بعبارة أخرى، كان المشاؤون يقولون إنه بمواجهة الأعضاء الحسية للفرد بشيء خارجي، تحصل صورة من ذلك الشيء لدى النفس، والعلم بالأشياء المادية هو نفسه حصول صورة الشيء لدى النفس. أما السهروردي فيعتبر الإدراك إضافة إشراقية. والإدراك الحسي، كالعلم الحضوري، يكون بلا واسطة، وبمجرد عدم وجود حجاب أو مانع بين المُدرِك والمدرَك، يتحقق الإدراك. ولا يرى السهروردي الإبصار (الرؤية الحسية) ناشئًا عن انطباع صورة في العين، ولا عن خروج شيء منها ، بل يعتبره نوعًا من الإشراق الحضوري للنفس. ولكن الملا صدرا يقول إن العلم يحصل بصدور صورة الشيء عن النفس. بعبارة أخرى، عند المشائين والإشراقيين، تكون النفس قابلة ومنفعلة أمام الصور الإدراكية، ولكن من وجهة نظر الملا صدرا، تكون النفس موجِدة وفاعلة بالنسبة للصور الإدراكية. على سبيل المثال، عندما يرى الإنسان شيئًا ما، فليس الأمر أن صورة قد حصلت للنفس عن طريق العين، بل إن النفس نفسها هي التي أبدعت تلك الصورة. كل إدراك هو إيجاد لصورة إدراكية تنشئها النفس نفسها، ويُصطلح على أن هذه الصور لها قيام صدوري بالنفس، والنفس تنشئ الصور الإدراكية. إن النفس بالنسبة لمدركاتها الخيالية والحسية أشبه بالفاعل المبدع المنشئ منها بالمحل القابل المتصف، وبهذا تُحل كثير من الإشكالات الواردة على هذه المسألة، التي يكون مبناها أن النفس محل للمدركات والمعلومات.

من وجهة نظره، لا يمكن للشيء المادي أن يكون معلومًا بالذات أو حتى مبصَرًا بالذات أبدًا، بل هو معلوم بالعرض ومبصَر بالعرض. إن الشيء المادي يهيئ فقط لإنشاء صورة مشابهة له من قبل النفس نفسها، وهي التي تمثل عامل الإدراك الحسي. الصور التي تنشئها النفس هي صور، على الرغم من مطابقتها للصور المادية، إلا أنها مجردة تمامًا عن المادة وقد أنشأتها النفس. على سبيل المثال، يكتب الملا صدرا عن الإبصار أو المشاهدة البصرية، التي هي نموذج للإدراك الحسي:

إن إدراك النفس للمبصَرات الخارجية يكون على هذا النحو: أن المادة ووضعها بالنسبة إلى آلة الإبصار مخصِّصٌ لأن يفيض من النفس صورة مساوية للصورة المادية، وهي مجردة عنها وعن غواشيها، موجودة في صقع النفس.

بناءً على وجهات النظر الثلاث المذكورة حول العلم، طُرحت ثلاث نظريات حول الإبصار (المشاهدة الحسية) في الفلسفة الإسلامية: ١. نظرية انطباع الصور، وهي وجهة نظر المشائين. وبناءً عليها، تنطبع صورة من الشيء الخارجي في العين أثناء عملية المشاهدة الحسية. ٢. نظرية الإحاطة بالإضافة الإشراقية، وهي وجهة نظر شيخ الإشراق. وبناءً عليها، تحيط النفس بالشيء الخارجي إحاطة حضورية أثناء عملية المشاهدة الحسية. ٣. نظرية الإنشاء، وهي وجهة نظر الملا صدرا. وبناءً عليها، تنشئ النفس في صقعها صورة شبيهة بالشيء الخارجي وتعلم بها علمًا حضوريًا. في هذه المدارس الفكرية الثلاث، يتم تبرير وتفسير سائر الإدراكات الحسية (غير الإبصار) بشكل مشابه للإدراك البصري.

٣. ملاك الإدراك الحسي في الفلسفة الإسلامية

ما ذُكر بشأن المدارس الثلاث المختلفة في الفلسفة الإسلامية كان يتعلق بكيفية مواجهة النفس للشيء المادي عند الإدراك الحسي، لكن المدارس الثلاث جميعها اعتبرت الإدراك متعلقًا بالنفس، والحس المشترك إحدى قوى النفس الباطنية. وبناءً على ذلك، اعتبروا أن لازم الإدراك الحسي هو حدوث صورة في الحس المشترك، سواء أكانت قد أُنشئت عن طريق الانطباع، أم الإحاطة، أم الإنشاء. في الإدراك المباشر للأشياء الخارجية، تدخل المعلومات من الحواس الخمس إلى الحس المشترك. أما في إدراك الموجودات العقلانية في المدارس الثلاث جميعها، والخيالية في فلسفة الإشراق والمتعالية، فإن هذه المعلومات تدخل إلى الحس المشترك عبر عملية عكسية، ومن خلال هذه الطريقة يتمثل الموجود العقلاني والخيالي للفرد تمثلاً حسيًا. كما يكتب السهروردي:

فتظهر لهم أمور غيبية ويتصل بها النفس اتصالًا روحانيًا، ويسري ذلك على المتخيلة على ما يليق بحال المتخيلة، ويرى الحس المشترك، فيرون الأشباح الروحانية على أحسن ما يتصور من الصور، ويسمعون منها الكلام العذب، ويستفيدون منها العلوم.

فكما أن المواجهة الحسية تؤدي إلى دخول المعلومات إلى الدماغ، ثم تسبب إدراك النفس بواسطة ارتباط النفس والبدن، ففي مشاهدة الموجودات الغيبية أيضًا، تدركها النفس مباشرةً، وبواسطة ارتباط النفس والبدن، يُستثار الدماغ وتُسجل المعلومات في الحس المشترك. لذا يتمثل الموجود الغيبي للفرد بصورة حسية. على سبيل المثال، يكتب السهروردي بخصوص مشاهدة الأمور العقلية والموجودات المجردة أن الإدراك يحدث بانعكاس هذه الأمور في عالم الحس:

وقد تشاهد النفس الأمر العقلي وتحاكيه المتخيلة فينعكس إلى عالم الحس، كما ينعكس من الحس إلى معدن الخيال.

ويشير ابن سينا أيضًا إلى أن المحسوس هو ما يتمثل للإنسان، وهذا التمثل يمكن أن يكون من الخارج أو من الداخل. لذلك، إذا كان هذا التمثل بطريق غير الانطباع عن طريق الحواس، فسيكون أيضًا مشابهًا للحالة التي يكون فيها الأمر الخارجي سببًا للتمثل:

فالصور التي في المصورة تلوح في الحس المشترك، فترى كأنها موجودة خارجًا، لأن الأثر المدرَك من الوارد من خارج ومن الوارد من داخل هو ما يتمثل فيها، وإنما يختلف بالنسبة، وإذا كان المحسوس بالحقيقة هو ما يتمثل، فإذا تمثل كان حاله كحال ما يرد من خارج.

إن تطابق المدرَك الحسي الذي أُدرِكَ بشكل مباشر والمدرَك الحسي الذي تمثّل وأُدرِكَ بشكل معكوس هو بحيث يعتبر ابن عربي أكبر شبهة في العالم اشتباه الخيال بالحس. ويقول إن الذين كانوا يرون جبريل في زمن النبي على صورة دحية الكلبي، أو السيدة مريم التي شاهدت جبريل على صورة إنسان، لم تكن لديهم علامة يميزون بها الأرواح المتجسدة عن الأجسام المادية الأخرى.

بناءً على ذلك، إذا سُجلت معلومات في الحس المشترك بأي شكل من الأشكال، يكتسب الفرد إدراكًا حسيًا. وكما نعلم، يوجد في الفلسفة الإسلامية فرق بين المدرَك بالذات (المحسوس بالذات) والمدرَك بالعرض (المحسوس بالعرض)، والمدرَك الحقيقي هو الصورة الموجودة في الحس المشترك. ويشير بهمنيار إلى هذا المطلب فيكتب:

والمدرَك بالحقيقة وبالذات هو الأثر الحاصل في النفس، وأما الشيء الذي ذلك أثره فإنه يُدرَك بالعرض؛ فلهذا يُحكم بأن لهذا المدرَك وجودًا من خارج أو ليس له وجود من خارج.

لذا، فإن تجربة وإدراك أمر مادي وجسماني لا تستلزم بالضرورة وجود أمر مادي وجسماني أمامنا. وكما سيوضح لاحقًا، يمكن اعتبار هذه النقطة وجهة نظر متوافقة مع الوظيفية.

٤. الكار كردكرائي (الوظيفية)

الإدراكات الحسية التي تُدرَك عبر الحواس الخمس هي جزء من الكيفيات الذهنية. أي أن ما ندركه عند رؤية شيء أو سماعه أو شمه أو تذوقه أو لمسه هو كيفية ذهنية. تسعى الوظيفية في فلسفة الذهن إلى تبيين ماهية الحالة الذهنية. وقد صاغ هيلاري باتنام (١٩٢٦-٢٠١٦ م) الوظيفية وقدمها لأول مرة في سياق نقده للآراء السلوكية. فبناءً على الوظيفية، فإن ما يجعل كيفية ذهنية كيفية ذهنية معينة هو الدور الوظيفي الخاص الذي تؤديه. بعبارة أخرى، يمكن تعريف الحالات الذهنية من خلال وظائفها العلية. على سبيل المثال، الساعة، التي تشمل الساعة الشمسية والرملية والميكانيكية والرقمية وغيرها، هي عنوان لأشياء لها دور وظيفي أو عِلّي واحد، وهو ما يسمى بـ “التحقق المتعدد”، أي أنها يمكن أن تتحقق بأشكال مختلفة. لا تلتزم الوظيفية بالفيزيقالية، لأن هذه الوظيفة يمكن أن تتحقق في أمر مادي وجسماني أو في بعد غير جسماني من الإنسان، مثل النفس. لذلك، فإن الوظيفية محايدة بين المادية والثنائية. فالمهم هو أداء هذا الدور الوظيفي. كل وظيفة يحققها شيء ما، على سبيل المثال، تتحقق وظيفة المصباح بواسطة الأدوات التي صُنع منها. إذا كانت الحالات الذهنية أيضًا نوعًا من الوظائف، فيجب أن يوجد شيء يحقق تلك الوظيفة ؛ ولكن ليس من الضروري أن يتولى شيء واحد ثابت ومحدد دائمًا تحقيق الوظيفة. وفي هذا الصدد، توجد رؤيتان في الوظيفية.

١. الرؤية القابلة للجمع مع الفيزيقالية: الاتجاه الأول هو رأي أرمسترونغ ولويس وسمارت، حيث يمكن استخدام الوظيفية وفقًا لتقريرهم لصالح الفيزيقالية. وفقًا لهذه الرؤية، الوظيفية هي نظرية تقدم تفسيرًا مفاهيميًا للحالات الذهنية، لا تفسيرًا وجوديًا (أنطولوجيًا). وهذا يعني أنها تبين وجه الاشتراك بين جميع الحالات الذهنية في حقيقة مفاهيمية تقوم على نوع وظيفتها، لا حقيقة خارجية لها تحقق ملموس وخارجي. إن مفهوم حالة ذهنية مثل الألم أُطلق على ذلك الأمر الخارجي لأنه يؤدي دورًا وظيفيًا محددًا؛ سواء تحقق هذا الدور في أمر جسماني أم في أمر غير جسماني. إذا اتبعنا رؤية فيزيقالية، فلا فرق في أن تتحقق هذه الوظيفة مثلًا بتحفيز العصب A أو بتحفيز العصب B. في الحالات الذهنية، الحقيقة الوجودية والخارجية لحالة ذهنية ليست دورها الوظيفي، والوظيفة تحدد فقط وجه الاشتراك بين مصاديق حالة ذهنية ما، بحيث يكون هذا المفهوم حاملًا لجميع خصائص أي مصداق آخر لها. ٢. الرؤية المعارضة للفيزيقالية: هذه الرؤية التي طرحها باتنام وفودور، تعتبر أن الوظيفية تستلزم كذب الفيزيقالية. وتجدر الإشارة إلى أن رأي المجموعة الأولى، على الرغم من تقديمه لصالح الفيزيقالية، لا يلتزم بالفيزيقالية من حيث المبدأ، بل يكمن الفرق بينه وبين المجموعة الثانية في أن الرؤية الثانية هي بالضرورة غير فيزيقالية، بينما الرؤية الأولى ليست كذلك بالضرورة.

في الرؤية الثانية، الوظيفة هي التحقق الوجودي للحالة الذهنية، أي أن الحالة الذهنية ليس لها ما بإزاء في الخارج سوى الوظيفة. وبطبيعة الحال، في هذه الرؤية، ليست الوظيفة أمرًا فيزيائيًا، لذا لا يمكن للرؤية الثانية أن تعتبر الحالات الذهنية أمرًا فيزيائيًا، وهي من هذه الحيثية غير فيزيقالية. وفي هذه الرؤية أيضًا، على الرغم من أنها لا تعتبر الحالة الذهنية أمرًا فيزيائيًا، فليس من الضروري القول بوجود بعد غير مادي للإنسان، بل تُعتبر الحالة الذهنية متحدة مع الشيء الذي هو مجرد وظيفتها، ولا يمثلها أي أمر وجودي آخر. لذا، فإن وجود النفس المجردة لا يكتسب ضرورة أيضًا.

على الرغم من أن كلتا الرؤيتين المذكورتين كانتا جذابتين للفلاسفة الفيزيائيين والماديين، إلا أنهما، كما قيل، يمكن أن تكونا قابلتين للجمع مع النظريات التي تعتبر الإنسان ذا نفس مجردة أو بعد غير مادي (الثنائية). فلا تلتزم أي من هاتين الرؤيتين بتجسيم الإنسان. في كلتا الرؤيتين، يمكننا أن نفترض أن الوظيفة التي تصدق مفهوم حالة ذهنية ما لها تحقق غير مادي. وهذه هي النقطة التي سنستفيد منها في تبييننا للمعاد الجسماني للنفس.

٥. ملاك الإدراك الحسي استلهامًا من الوظيفية

استلهامًا من الوظيفية، يمكن تقديم تفسير للحالات الذهنية بحيث يمتلك الإنسان بعد الموت الجسماني حالات ذهنية (إدراكات حسية). وبناءً على ذلك، واستلهامًا من الوظيفية القابلة للجمع مع الفيزيقالية، يمكن اعتبار الإدراك الحسي مصداقًا لوظيفة لها تحقق متعدد، وليست مرتبطة بالضرورة بأمر مادي وجسماني. قدم ديفيد لويس في مقالته “الألم المريخي والألم المجنون” رؤية وظيفية لتبيين مفهوم “الألم” لدى شخص مجنون وشخص مريخي. من وجهة نظره، يتولى مفهوم كل حالة ذهنية دورًا عِلِّيًا خاصًا يصاحبه عِلل ومعلولات محددة. على سبيل المثال، مفهوم الألم هو مفهوم حالة تتولى دورًا عِلِّيًا خاصًا، وكل حالة تؤدي ذلك الدور تسمى ألمًا. يعتبر لويس الألم مفهومًا غير صلب. والمقصود بالمفهوم غير الصلب هو المفهوم الذي يمكن أن يجد مصاديق أخرى في العوالم الممكنة الأخرى. على سبيل المثال، لون السماء مفهوم غير صلب، لأن مصداقه في عالمنا هو “الأزرق”، ويمكن أن يكون مصداقه في عالم آخر “الأحمر”. فلون السماء لا يدل دائمًا وفي جميع العوالم الممكنة على مصداق ولون ثابت. ومن هنا، يُسمى لون السماء دالًا غير صلب. أما دال مثل “الأزرق” فهو دال صلب، لأنه يدل دائمًا على مصداق ثابت، وإذا لم يكن للأزرق في عالم ممكن آخر نفس هذا اللون، فلن يكون أزرق بعد ذلك.

الآن، لنتخيل إنسانًا يعاني من توهم بصري. يرى كل يوم شخصًا لا وجود له أصلًا. ويسمع صوته أيضًا، وما لم يقدم من حوله أدلة قاطعة، فإنه لا يصدق أبدًا أن مثل هذا الإنسان غير موجود. ليس من الصعب افتراض هذه المسألة لأن لها أمثلة واقعية. على سبيل المثال، يعاني مرضى الفصام من اضطراب الهذيان، الذي يمكن أن يحدث في نطاق أي من الحواس الخمس. يصف الشخص المتوهم تجربته هكذا: “أنا أراه، أنا أسمع صوته”. إن ما يدركه الشخص المتوهم هو تمامًا ومطابق لما يجرّبه الشخص العادي من أحداث يومية. يعتبر الشخص المتوهم نفسه ذا إدراك حسي متعلق بذلك الشخص. في فلسفة الذهن، يوجد خلاف حول ما إذا كان يمكن اعتبار التوهم الحسي نوعًا من الإدراك الحسي أم لا. بناءً على ذلك، يمكن تبيين الإدراك الحسي بحيث لا يكون لمفهومه ارتباط ذاتي بمحققاته. في هذه الحالة، يمكن للإدراك الحسي أن يتحقق حتى للكائنات التي لا تملك أعضاء حسية.

يمكن تقديم تقرير غائي لتفسير الفلاسفة المسلمين للإدراك الحسي. بناءً على هذا التقرير، يحقق الإدراك الحسي هدفًا محددًا وهو الإدراك المعرفي للمحسوسات. في هذا التقرير، يمكن أن يكون للإدراك الحسي منشأ مادي (عملية الإدراك الحسي المباشرة) أو غير مادي (العملية المعكوسة). كما أنه بناءً على هذا التقرير، لا فرق في كيفية المواجهة مع الشيء المادي وتشكُّل الإدراك الحسي في النفس (في الحس المشترك) بناءً على رأي أي من المدارس الثلاث الرئيسية في الفلسفة الإسلامية. لذلك، من منظور غائي، يبدو أن وظيفة الإدراك الحسي في جميع آراء الفلاسفة المسلمين واحدة. إن لوظيفة الإدراك الحسي، بناءً على الآراء المختلفة في الفلسفة الإسلامية، مُخرَجًا محددًا، وأداء الدور الوظيفي للإدراك الحسي يؤدي إلى نتيجة واحدة، وهي ظهور صور في الحس المشترك. كما يكتب ابن سينا:

والصورة إذا كانت في الحس المشترك كانت محسوسة… حتى إذا انطبع فيه صورة كاذبة في الوجود أحسّها، كما يعرض للممرورين.

والمراد بالصورة الكاذبة الصورة التي هي من صنع الذهن ومتخيلة الفرد وليس لها منشأ خارجي. ويكتب السهروردي أيضًا:

فالنقش الذي يحصل في الحس المشترك إن كان من تلقاء المتخيلة فيكون أمرًا شيطانيًا كاذبًا.

بالنسبة للفرد المُدرِك، هذه الصور هي صور حسية، ويكون لدى الفرد إدراك مشابه تمامًا للإدراك الحسي. في آثار الفلاسفة المسلمين، أُشير إلى مثل هذه الإدراكات للمرضى في حالات متعددة، مثل المرضى المصابين بالسرسام أو الصرع، أو أولئك الذين غلبت على مزاجهم الصفراء أو السوداء.

لذلك، يمكننا، بالنظر إلى النظريات المتعلقة بالإدراك الحسي في الفلسفة الإسلامية، واستلهامًا من التفسير الوظيفي للحالة الذهنية، أن نعتبر ما يجعل إدراكًا ما إدراكًا حسيًا هو وظيفة تؤدي بأي شكل من الأشكال الدور الوظيفي لهذا الإدراك وتحقق غرضه وغايته. عندما يجد شخص ما بالشهود أنه يمتلك إدراكًا حسيًا، فإن هذه الوظيفة تكون في طور التحقق، ولكي نعتبر تلك التجربة إدراكًا حسيًا، ليس من الضروري حتمًا وجود محقِّق معين أو مدخل معين. يمكن أن يكون العامل المحفز لهذه الوظيفة أي شيء يسبب بطريقة خاصة أداء الدور العِلّي المطلوب، وهذه الوظيفة نفسها تكون سببًا لصدور شيء يمكن اعتباره مُخرَجًا وحاصلًا للوظيفة. الإدراك الحسي، وفقًا للتقرير أعلاه، لا يعتمد على الأدوات الحسية، بل يمكن أن يتحقق أيضًا بدون وساطة الأعضاء الحسية. وكما قيل، فإن تجربة الشخص الذي يعاني من توهم حسي تعد مثالًا واقعيًا لمثل هذا الفرض. وبطبيعة الحال، عندما لا يستلزم الإدراك الحسي عضوًا حسيًا أو حتى عالمًا ماديًا، يمكن أن يتحقق عينه في عالم غير مادي. إن معيار تسمية تجربة ما بالتجربة الحسية والجسمانية هو أنه بالنسبة للبشر الذين هم على قيد الحياة الدنيوية، في الغالبية العظمى من الحالات – باستثناء ما يُدرَك عبر العملية المعكوسة – تكون مثل هذه التجربة بوساطة عضو حسي وناشئة عن أمر جسماني، لا أن تكون وساطة الحس والجسم ضرورية في جميع الحالات.

٦. المعاد الجسماني

لقد كان النقاش حول إمكانية جسمانية المعاد واسع النطاق في التراث الإسلامي. فقد كان ابن سينا يرى أن وجود بدن جسماني في المعاد مع النفس محال عقلاً ، على الرغم من أنه قبله بسبب التزامه الديني. وقبل فلاسفة آخرون مثل الملا صدرا بالمعاد الجسماني، لكنهم قدموا تفسيرًا للجسم لا يتطابق مع الجسم المادي العنصري. طرح الملا صدرا الجسم المثالي، واعتبر المعاد الجسماني مصاحبة الجسم المثالي للنفس المجردة. من ناحية أخرى، أكد المتكلمون على ظاهر النصوص الدينية وضرورة إحياء جسم الإنسان في المعاد، لكن شبهات مثل شبهة “الآكل والمأكول” أو “إعادة المعدوم” صعّبت الطريق أمام التبرير العقلي للمعاد الجسماني. في هذا المقال، وباستلهام من الوظيفية، فُسِّرَت جسمانية المعاد بمعنى امتلاك إدراك حسي في يوم القيامة.

اعتبر بعض المفكرين أن الاستدلال على المعاد الجسماني غير لازم، وقدم البعض أدلة عليه. قدم الخواجة نصير الدين الطوسي في “تجريد الاعتقاد” دليلين عقليين على ضرورة المعاد الجسماني، وهما كالتالي:

وجوب إيفاء الوعد والحكمة يقتضي وجوب البعث، والضرورة قاضية بثبوت الجسماني من دين النبي (ص) مع إمكانه.

أحد أدلة ضرورة المعاد هو الوفاء بالوعود التي قطعها الرب، والآخر هو مقتضى حكمة الله، وهي التناسب بين العمل والثواب أو العقاب، وهذا أمر غير ممكن في الساحة المحدودة للدنيا. وكلا الدليلين يتوافقان أيضًا مع فرض المعاد الجسماني بالمعنى الذي تم تقريره في هذا المقال، ولا يرجحان الآراء الشائعة على الرأي المطروح هنا. بعبارة أوضح، وفقًا لهذه الأدلة العقلية، إذا كان المعاد الجسماني مجرد امتلاك إدراك حسي في نفس الإنسان، فإن وعود الرب بأن يجرب الإنسان لذة أو ألمًا تكون قد وُفِيَت، ومقتضى الحكمة الإلهية يكون قد تحقق أيضًا، وبالتالي لا تعود هناك ضرورة لحضور ومصاحبة الجسم المادي للنفس المجردة. ولتقريب الفكرة إلى الذهن، نعود إلى مثال الشخص المتوهم مرة أخرى. إذا توهم شخص لقاء شخص جميل وحسن الكلام، وتلذذ بهذه المقابلة والمكالمة، فإنه يعتقد تمامًا أنه قد جرب أمرًا جسمانيًا وماديًا. وقد أرجعنا سبب ذلك إلى تحقق الدور الوظيفي للإدراك الحسي دون حضور عامل يحفز الأدوات والأعضاء الحسية بالفعل. لذلك، فإن تجربة حسية ممتعة ممكنة دون وجود أمر مادي ممتع، لأن التجربة الحسية لا تحتاج بالضرورة إلى عضو حسي. باختصار، بما أن الأدلة العقلية المتعلقة بضرورة المعاد الجسماني ناظرة إلى تجربة أمر ممتع أو مؤلم، فإن تحققه في الساحة الإدراكية والمعرفية ممكن ولا يستدعي ضرورة حضور الجسم. وكما قيل سابقًا، فإن تسمية مثل هذا المعاد بالجسماني تعود إلى إدراكٍ مطابق تمامًا للإدراك الجسماني. على الرغم من أن الفلاسفة في الغالبية العظمى من آثارهم الفلسفية والكلامية قد ربطوا جسمانية المعاد بتحقق أمر وجودي جسماني في ساحة ما بعد الموت، وبعبارة أخرى، اعتبروا الجسمانية الفيزيائية شرطًا لازمًا لتحقق المعاد الجسماني، إلا أنه يبدو أن مثل هذا الشرط ليس لازمًا. إن جسمانية شيء ما بالنسبة للبشر أو أي كائن مدرِك آخر ليست سوى إدراك ذلك الشيء كجسماني. عندما يبدو لنا شيء ما ذا مادة ولا يوجد شاهد على خلاف ذلك، فإننا نعتبره جسمانيًا. الشخص المتوهم أيضًا، طالما لم يجد أدلة كافية على خطأ إدراكه، فإنه يعتبره صحيحًا ومطابقًا للواقع. إدراك الأمر الجسماني وواقعية الأمر الجسماني مقولتان مختلفتان، وعندما يُفترض أن يدرك الإنسان أمرًا جسمانيًا، فإن هذه الجسمانية تكون ذات أهمية من منظور معرفي فقط، لا من منظور وجودي (أنطولوجي).

إن جسمانية المعاد أيضًا، عندما يُفترض أن تتحقق للإنسان، لا يمكن أن تعني إلا أن يدركها الإنسان بصورة جسمانية. بالنسبة للإنسان، فإن وجود شيء أو عدم وجوده يعتمد فقط على ظاهره، وبالتالي يعني فقط أنه يُدرَك كموجود أو لا يُدرَك كموجود. لذلك، لتحقق حياة جسمانية للإنسان، يكفي أن يدرك الإنسان أنه يعيش حياة جسمانية. ومثل هذا الإنسان لن يتصور أبدًا أن الواقع خلاف ذلك، إلا إذا عارضه شاهد أكثر وثوقية مما يدركه. بناءً على هذا، فإن جسمانية المعاد أمر يعتمد على كيفية إدراك الإنسان، وبتعبير آخر، له جانب معرفي أكثر من كونه جانبًا وجوديًا. إن معيار جسمانية المعاد لإنسان ما هو أن يجرب ذلك الإنسان المعاد بطريقة تكون مطابقة تمامًا لتجربة أمر جسماني.

إجمالًا، يبدو أنه إذا أخذنا في الاعتبار “مقصد” و “مخاطب” الأديان والنصوص المقدسة، فإن هذا التبيين للمعاد الجسماني يمكن أن يكون قابلًا للجمع مع ما طُرح في النصوص المقدسة. هذا التبيين للمعاد الجسماني يتوافق مع شهود الإنسان لتجربة جسمانية، ولذا فإن هذا التفسير لمعنى المعاد الجسماني معقول. إذا قبلنا هذا المعنى، فلن تُطرح أي من المحاذير العقلية السابقة لإثبات المعاد الجسماني. وستنحل شبهات مثل “الآكل والمأكول” و “إعادة المعدوم” أيضًا، لأن كل هذه الشبهات ناظرة إلى وجود أمر جسماني في المعاد، لا إلى “إدراك” الأمور كما لو كانت جسمانية. كما أن إدراك اللذة والألم في هذه الحالة يكون أكبر وأشد بكثير من التبيينات الأخرى للمعاد الجسماني. كما يكتب اللاهيجي:

الملذ والمؤذي في الحقيقة هو الصورة المرتسمة في الحس المشترك، سواء أتت إليه من مادة خارجية أو ارتسمت فيه من المتخيلة والقوى الداخلية. بل لذة الصور المتخيلة أتم وأشد وأصفى وألطف للغاية من لذة الصور المادية.

إمكان المعاد الجسماني بناءً على القراءة المختارة

كما قيل، فإن الأشياء الحسية، بما في ذلك بدن الإنسان، هي معلومة بالعَرَض، والحواس الظاهرية هي علل مُعِدَّة لإيجاد الصورة الحسية المعلومة بالذات في الحس المشترك. وبما أنه من وجهة نظر الفلاسفة المسلمين يمكن أيضًا إيجاد صورة حسية في الحس المشترك عبر العملية المعكوسة ، فإننا، استلهامًا من الوظيفية، نعتبر إيجاد صورة حسية في الحس المشترك هو وظيفة الإدراك الحسي. لذلك، لا حاجة للمواجهة الحسية مع الأشياء، بما في ذلك بدن الإنسان، من أجل الإدراك الحسي، ويمكن للإنسان أن يكون له إدراك حسي لبدنه يوم القيامة دون أن يكون له بدن مادي. يمكن صياغة عدم اعتماد المعاد الجسماني على الإدراك الحسي بناءً على التقرير الذي قدمناه على النحو التالي:

١. المعاد الجسماني هو حياة الإنسان بعد الموت مصحوبة بتجارب مطابقة تمامًا للتجارب الجسمانية. ٢. جميع تجارب الإنسان الجسمانية تعتمد على الإدراك الحسي. ٣. كل تجربة تنالها قوى الإنسان الإدراكية بواسطة الإدراك الحسي هي تجربة حسية وجسمانية. ٤. حسية الإدراك تعتمد على وظيفة تتحقق؛ فالإدراك الحسي يؤدي دورًا وظيفيًا محددًا. ٥. مُخرَج الإدراك الحسي هو صور خاصة تتشكل في الحس المشترك. مُخرَج وظيفة الإدراك الحسي ليس من سنخ السلوك أو الحالة البدنية. ٦. كل تجربة تتشكل خلالها صور في الحس المشترك هي تجربة حسية وجسمانية (نتيجة من ٢ إلى ٤). ٧. حسية الإدراك تعتمد على الوظيفة الغائية للإدراك الحسي والدور الوظيفي الذي يؤديه، لا على نوع مُدخَله. كل مُدخَل يسبب أداء الدور الوظيفي للإدراك الحسي هو عامل للإدراك الحسي. ٨. الإدراك الحسي لا يستلزم بالضرورة الأعضاء والأدوات الحسية (بناءً على ٦). ٩. التجربة الجسمانية لا تستلزم بالضرورة الأعضاء والأدوات الحسية (بناءً على ٥ و٧). ١٠. المعاد الجسماني لا يستلزم الأعضاء والأدوات الحسية (بناءً على ١ و٨).

بما أن ضرورة حضور الجسم في المعاد الجسماني تكمن في أن تنشأ إدراكات جسمانية، فعندما لا يستلزم توفير المدرَكات الحسية وجود جسم، فلا تعود هناك ضرورة لحضور الجسم لكي تكون التجربة جسمانية. لذلك، فإن المعاد الجسماني ممكن أيضًا دون حضور جسم مادي. وفي هذه الحالة، لا تُطرح أي من المحاذير التي ألزمت الفلاسفة برفض المعاد الجسماني، ولا نحتاج حتى إلى إثبات الجسم المثالي والأخروي.

مقارنة القراءة المختارة بمعاد الملا صدرا الجسماني

في معاديات الملا صدرا، يدور الحديث عن جسم مثالي يوجد مع الجسم المادي، لكنه لا يفنى بموت الجسم المادي، ويتعلق به الثواب والعقاب الأخرويان. في الحكمة المتعالية، اعتُبر ارتباط النفس بالبدن، سواء كان ماديًا أو مثاليًا، مقوّمًا لها. أما في التقرير المقدم في هذا المقال، فلا حاجة للجسم المثالي، بل إن النفس المجردة نفسها كافية لتحقق المعاد الجسماني. إن جسمانية المعاد أو أي أمر آخر تعتمد على التجربة التي يخوضها المُدرِك. إذا كان تحقق تجربة جسمانية ممكنًا دون حضور جسم، فلن يكون لتلك التجربة أي فرق عن التجربة التي تتحقق بواسطة الجسم. لذلك، فإن الحديث عن تمييزها بالنسبة للإنسان لا معنى له أساسًا، ولن يكون هناك دليل على الإصرار على حضور الجسم في تلك الساحة.

النقطة الأخرى في معاد الملا صدرا الجسماني هي أنه اعتبر محسوسات العالم الآخر نوعًا آخر من المحسوسات، وكتب: “محسوسة لا بهذه الحواس الطبيعية، بل موجودة في عالم الآخرة محسوسة بحواس أخروية”. لكن بناءً على القراءة المختارة للمعاد الجسماني في هذا المقال، ستكون المحسوسات الأخروية مشابهة للمحسوسات الدنيوية. وكما ذُكر، فإن التفسير الشائع للمعاد الجسماني هو إدراك الجسم عبر عملية الإدراك المباشرة، والتفسير المقدم في هذا المقال قد تشكل بناءً على عملية الإدراك المعكوسة.

كما رأينا، فإن هذا التبيين للمعاد الجسماني قد اعتبر الإدراك الحسي للبدن هو ملاك جسمانية المعاد دون الحاجة إلى بدن فيزيائي. وبناءً على ذلك، لا تعود هناك حاجة إلى اعتبار بدن برزخي وبدن أخروي، وقد قُدم تبيين أبسط للمعاد الجسماني، والإشكالات الواردة على معاد الملا صدرا الجسماني لا ترد على هذا التبيين. مع ذلك، إذا بيّنا المعاد الجسماني بهذه الطريقة غير المادية والمعرفية، يُطرح هذا السؤال: ما هو عامل إيجاد الإدراك الحسي في الآخرة؟ بعبارة أخرى، أي مُدخَل في الآخرة يسبب إيجاد مُخرَج الصورة الحسية في الحس المشترك؟ يمكن أن يكون لهذا السؤال إجابات مختلفة في مختلف مدارس الفلسفة الإسلامية. إن ما يسبب إيجاد ثواب أو عقاب حسي للنفس في الآخرة يمكن أن يكون واهب الصور (العقل الفعال) أو حتى نفس الفرد ذاتها.

قد تُطرح هنا مسألة مشابهة لمسألة “الدماغ في وعاء” لباتنام. وهي أنه إذا كان للمعاد الجسماني جانب معرفي فقط، فإن الحياة الحالية أيضًا يمكن أن تكون مجرد نوع من الإدراك الجسماني ولا يكون لها تحقق فيزيائي. لا يورد هذا الإشكال نقضًا على مدعى هذا المقال، لأنه حتى على فرض عدم وجود أي عالم مادي والطبيعة المعرفية لجميع إدراكات الإنسان عن عالم المادة وعن الجسم، فإن فرض “إمكان تحقق المعاد الجسماني في عالم غير مادي” يظل قابلاً للدفاع. لذا، فإن إثبات وجود عالم مادي في النشأة الحالية هو مسألة منفصلة لا تتداخل مع مسألة هذا المقال. بعبارة أخرى، في هذا التبيين، نعتبر جسمانية تجربة ما معتمدة على كيفية الإدراك الذي يحدث في تلك التجربة، ووجود عالم خارجي مادي أو عدمه غير مهم في هذا التبيين.

٧. النتيجة

في هذا المقال، من خلال دراسة ملاك الإدراك الحسي من وجهة نظر الفلاسفة المسلمين واستلهامًا من مقاربة الوظيفية في فلسفة الذهن، أُظهر أن المعاد الجسماني يمكن أن يتحقق دون وجود خارجي للأجسام الحسية، شريطة أن نعتبر ملاك جسمانية المعاد هو امتلاك تجربة في الآخرة مطابقة للتجارب الحسية في هذه الدنيا. بناءً على رأي الفلاسفة المسلمين الذين اعتبروا ملاك حسية الإدراك هو حدوث الصورة في الحس المشترك، يمكن تصور معاد جسماني تُخلَق فيه الإدراكات الحسية كحالات ذهنية دون حضور الأشياء المادية، بواسطة عامل آخر له دور وظيفي مشابه للإدراكات الحسية. ويؤيد هذا الرأي تبيين الفلاسفة المسلمين لكيفية إدراك الموجودات غير المادية، الذي سُمي بعملية الإدراك المعكوسة. في هذه العملية المعكوسة، وبسبب اللقاء مع موجود غير مادي، يُخلَق نقش في الحس المشترك، ويحصل الفرد على تجربة حسية لذلك الموجود غير المادي دون أن يتلقى معلومات من حواسه الخمس الحسية. بناءً على ذلك، يُطرح نوع من المعاد الجسماني غير الفيزيائي والمعرفي، الذي يمتلك من وجهة نظر الوظيفية ملاك الجسمانية. في هذه الحالة، يمكن تقديم تقرير جسماني للمعاد يجيب على الأدلة العقلانية على ضرورة المعاد الجسماني، دون الحاجة إلى معالجة الإشكالات المطروحة حول المعاد الجسماني الفيزيائي ودون الحاجة إلى اعتبار البدن الأخروي مثاليًا. وهذا التفسير المعرفي لجسمانية المعاد يتوافق أيضًا مع وجهة نظر القائلين بالمعاد الروحاني.

المصادر

• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٣٧٥ هـ.ش. الإشارات والتنبيهات. شرح الخواجة نصير الدين الطوسي. قم: نشر البلاغة.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٣٧٦ هـ.ش. الإلهيات من كتاب الشفاء. تحقيق آية الله حسن حسن زاده آملي. قم: بوستان كتاب قم.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٣٧٩ هـ.ش. النجاة من الغرق في بحر الضلالات. طهران: جامعة طهران.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٣٨٢ هـ.ش. الأضحوية في المعاد. تصحيح حسن عاصي. طهران: شمس تبريزي.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٣٩٥ هـ.ش. النفس من كتاب الشفاء. تحقيق آية الله حسن حسن زاده آملي. قم: بوستان كتاب قم.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٤٠٤ هـ.ق. الشفاء (الطبيعيات). تحقيق جورج قنواتي وسعيد زايد. تصدير إبراهيم مدكور. قم: مكتبة آية الله المرعشي النجفي.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ١٩٥٣ م. “رسالة في النفس وبقائها ومعادها”. في رسائل ابن سينا. تصحيح حلمي ضياء أولكن. إسطنبول: كلية الآداب.
• ابن سينا، حسين بن عبدالله. ٢٠٠٧ م. رسالة أحوال النفس. باريس: دار بيبليون.
• ابن عربي، محيي الدين. (بدون تاريخ). الفتوحات المكية. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
• جمعية الطب النفسي الأمريكية. ١٤٠٢ هـ.ش. الدليل التشخيصي والإحصائي للاضطرابات النفسية (النص المنقح). ترجمة فرزين رضاعي وآخرون. طهران: ارجمند.
• أنواري، سعيد. ١٤٠٢ هـ.ش. “نظرية العملية المعكوسة وتطبيقها في تبيين كيفية مشاهدة والاطلاع على الأمور الغيبية عند ابن سينا وشيخ الإشراق”. فلسفه، ٤٠: ٨٣-١٠٠.
• آذريان، رضا. ١٣٩٤ هـ.ش. بازخواني معاد جسماني صدرائي (إعادة قراءة المعاد الجسماني الصدرائي). قم: انتشارات حكمت إسلامي.
• آشتياني، جلال الدين. ١٣٨١ هـ.ش. شرح بر زاد المسافر (شرح على زاد المسافر). قم: بوستان كتاب قم.
• بهمنيار. ١٣٧٥ هـ.ش. التحصيل. تصحيح مرتضى مطهري. طهران: جامعة طهران.
• باتنام، هيلاري. ١٤٠١ هـ.ش. منتخب مقاله‌هاي فلسفي (مقالات فلسفية مختارة). تدوين كاوه لاجوردي. طهران: نشر نو.
• بوراسماعيل، ياسر. ١٣٩٥ هـ.ش. “واقعيت و مسائل پيش روي نظريه‌هاي ادراك حسي” (الواقعية والمسائل التي تواجه نظريات الإدراك الحسي). نقد و نظر، ٨٢: ٦٢-٩٤.
• بوراسماعيل، ياسر وأحمدرضا همتي مقدم. ١٤٠٢ هـ.ش. بررسي مسئله كيفيات ذهني (دراسة مسألة الكيفيات الذهنية). قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
• بويان، مرتضى. ١٣٨٨ هـ.ش. معاد جسماني در حكمت متعاليه (المعاد الجسماني في الحكمة المتعالية). قم: بوستان كتاب.
• تاي، مايكل. ١٤٠٢ هـ.ش. “كيفيات ذهني” (الكيفيات الذهنية). ترجمة ياسر بوراسماعيل. في دانشنامه فلسفه استنفورد (جلد ١١)، فلسفه ذهن، فلسفه علم. طهران: ققنوس.
• چيتيك، ويليام. ١٣٩٢ هـ.ش. عوالم خيال (عوالم الخيال). ترجمة قاسم كاكائي. طهران: هرمس.
• الحلي، جمال الدين حسن بن يوسف. ١٤٠٨ هـ.ق. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد. بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
• ديويس، مارتن. ١٣٩٦ هـ.ش. فلسفه ذهن (فلسفة الذهن). ترجمة مهدي ذاكري. طهران: انتشارات حكمت.
• رضائي، غلامرضا. ١٣٩٤ هـ.ش. معاد جسماني از منظر صاحب نظران مسلمان (المعاد الجسماني من وجهة نظر المفكرين المسلمين). قم: نشر رائد.
• ريونزكرافت، إيان. ١٣٩٢ هـ.ش. فلسفه ذهن: يك راهنماي مقدماتي (فلسفة الذهن: دليل تمهيدي). ترجمة حسين شيخ رضائي. طهران: صراط.
• سبزواري، ملاهادي. ١٣٨٣ هـ.ش. اسرار الحكم. تصحيح كريم فيضي. قم: مطبوعات ديني.
• السهروردي، شهاب الدين. ١٣٨٠ هـ.ش.-أ. التلويحات اللوحية والعرشية. في مجموعة مصنفات شيخ الإشراق، ج ١. تصحيح هنري كربن. طهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
• السهروردي، شهاب الدين. ١٣٨٠ هـ.ش.-ب. حكمة الإشراق. في مجموعة مصنفات شيخ الإشراق، ج ٢. تصحيح هنري كربن. طهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
• السهروردي، شهاب الدين. ١٣٨٠ هـ.ش.-ج. رسالة في اعتقاد الحكماء. في مجموعة مصنفات شيخ الإشراق، ج ٢. تصحيح هنري كربن. طهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
• السهروردي، شهاب الدين. ١٣٨٠ هـ.ش.-د. المشارع والمطارحات. في مجموعة مصنفات شيخ الإشراق، ج ١. تصحيح هنري كربن. طهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
• السهروردي، شهاب الدين. ١٣٨٠ هـ.ش.-هـ. هياكل النور. في مجموعة مصنفات شيخ الإشراق، ج ٣. تصحيح سيدحسين نصر. طهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
• الشهرزوري، شمس الدين محمد. ١٣٨٥ هـ.ش. رسائل الشجرة الإلهية في علوم الحقائق الربانية. تصحيح نجفقلي حبيبي. طهران: مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.
• الطباطبائي، السيد محمد حسين. ١٣٧٥ هـ.ش. أصول الفلسفة والمنهج الواقعي. تعليق مرتضى مطهري. طهران: صدرا.
• عبوديت، عبدالرسول. ١٣٩١ هـ.ش. درآمدي به نظام حكمت صدراتي (مدخل إلى نظام الحكمة الصدرائية). طهران: انتشارات سمت.
• فياض لاهيجي، ملا عبد الرزاق. ١٣٨٣ هـ.ش. گوهر مراد (جوهر المراد). تصحيح مؤسسة تحقيقاتي إمام صادق. طهران: نشر سايه.
• لوين، جنت وجورج غراهام. ١٣٩٤ هـ.ش. رفتارگرايي و كاركردگرايي (السلوكية والوظيفية). ترجمة ياسر بوراسماعيل. طهران: ققنوس.
• مجموعة من المؤلفين. ١٣٩٣ هـ.ش. نظريه كاركردگرايي در فلسفه ذهن (نظرية الوظيفية في فلسفة الذهن). ترجمة ياسر بوراسماعيل. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
• مرواريد، هاشم. ١٣٩٥ هـ.ش. دوگانه‌گرايي جوهري (الثنائية الجوهرية). طهران: هرمس.
• مسلين، كيث. ١٣٩١ هـ.ش. درآمدي به فلسفه ذهن (مدخل إلى فلسفة الذهن). ترجمة مهدي ذاكري. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
• الملا صدرا، محمد بن إبراهيم. ١٣٨٧ هـ.ش.-أ. سه رساله فلسفي (ثلاث رسائل فلسفية). تصحيح سيد جلال الدين آشتياني. قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
• الملا صدرا، محمد بن إبراهيم. ١٣٨٧ هـ.ش.-ب. المظاهر الإلهية في أسرار العلوم الكمالية. تصحيح سيد محمد خامنه‌اي. طهران: بنياد حكمت صدرا.
• الملا صدرا، محمد بن إبراهيم. ١٣٩٤ هـ.ش. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية. تصحيح وتعليق سيد جلال الدين آشتياني. قم: بوستان كتاب قم.
• الملا صدرا، محمد بن إبراهيم. ١٩٩٠ م. الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة. بيروت: دار إحياء التراث العربي.
• واعظي، محمد جواد. ١٤٠٢ هـ.ش. معاد جسماني و حشر عنصري: بازخواني تحقيقي و تطبيقي آراي حكيمان مسلمان با نگاهي به آيات و روايات (المعاد الجسماني والحشر العنصري: إعادة قراءة تحقيقية وتطبيقية لآراء الحكماء المسلمين مع نظرة إلى الآيات والروايات). قم: بوستان كتاب.
• هيوئيت، بل جي. ١٤٠١ هـ.ش. فيزيك مفهومي (الفيزياء المفاهيمية). ترجمة منيژه رهبر. طهران: انتشارات فاطمي.