مشكلة الشر في اللاهوت الأخروي الجيد مع التركيز على آراء جون بيشوب وكين بيرسيك

الملخص: للمخرج من تحدي الشر الموجود الذي يطرح في قالب البرهان المنطقي للشر، سعى الفلاسفة المؤمنون إلى إظهار التوافق المنطقي بين الشر ووجود الله. ولكن معظم الدفاعيات المطروحة في هذا المجال، والتي قدمت بناءً على فرضية الإله المتشخص، قد تم تحديها مرة أخرى وشككت في صحتها. وقد دفع هذا المفكرين مثل بيشوب وبيرسيك إلى اقتراح تصور بديل لله مع الحفاظ على تعاليم المسيحية. في رأيهم، إن أقل تصور لله يثير التحديات هو الذي يعبر عنه في قالب اللاهوت الأخروي الجيد. هذا النوع من اللاهوت، الذي يقوم على تفسير خاص للإله غير المتشخص، ينظر إلى العالم ككل هادف ودون خالق فوق الطبيعة، يتسلسل نحو غايته، أي الحب أو الخير الأسمى. ولكن ليس بهذا المعنى أن الخير الأسمى سيتحقق في النهاية، بل هو متحقق بالفعل وجاري في حقيقة جميع الموجودات. بناءً على هذا، تظهر الشرور كنتائج طبيعية لسير العالم الفيزيائي نحو الخير الأسمى، في حين أن الله ليس سببًا أو مسؤولًا عن وجودها.

المقدمة

على مر تاريخ الفكر الفلسفي، صيغت مشكلة الشر – كأحد أخطر تحديات الإيمان بالله – ونوقشت بأشكال مختلفة، خاصة منذ النصف الثاني من القرن العشرين، وفي تقليد الفلسفة التحليلية، كانت هذه المشكلة محور الصراعات الفلسفية بين المؤمنين وغير المؤمنين. هذه الصراعات، التي اشتدت بتقديم برهان الشر المنطقي من قبل جون ليزلي ماكي ، وصلت إلى ذروتها مع إحياء نظرية العدل الإلهي لأوغسطين ودفاع بلانتينغا القائم على الإرادة الحرة. في سياق هذه الصراعات، وعلى الرغم من رضا العديد من الفلاسفة المؤمنين عن الإجابات المقدمة لبرهان الشر المنطقي، لا يزال مفكرون آخرون يتحدون هذه النظريات والدفاعيات ويرون أنها غير كافية لتبرير الشرور الموجودة. في هذا السياق، كان أمام الفلاسفة المؤمنين الذين يرون برهان الشر المنطقي لماكي أو نسخه الأخرى فعالًا ومبطلًا للإيمان بالله القادر المطلق والخير المحض، مساران رئيسيان : المسار الأول هو الاستمرار في طريق أشخاص مثل بلانتينغا مع التعديل في الصيغ المقدمة أو تقديم براهين جديدة بناءً على افتراضاتهم. المسار الثاني هو اختيار طريق جديد في مواجهة مشكلة الشر بتغيير الافتراضات الأساسية. من بين الفلاسفة المعاصرين الذين اختاروا المسار الثاني يمكن ذكر جون بيشوب وكين بيرسيك، اللذين حاولا بناء نظرية لتبرير وجود الشر باقتراح تغيير التصور السائد في الديانات الإبراهيمية لله، أي الإله المتعالي المتشخص، واستبداله بنوع خاص من تصور الإله غير المتشخص الذي أطلقوا عليه اسم “الإله الأخروي الجيد”. في هذا المقال، سنسعى إلى نقد وتحليل الحلول المقدمة لمشكلة الشر بناءً على اللاهوت الأخروي الجيد، وذلك بتحليل هذا الرأي. ولكن لتقديم البحث، من الضروري أولاً دراسة مفهوم وأنواع الشر وتحديات مشكلة الشر مع تصور الإله المتشخص.

١. تقسيم أنواع الشر

بناءً على تقسيم تقليدي، يمكننا بشكل عام تمييز ثلاثة أنواع من الشر: الشر الميتافيزيقي، الشر الطبيعي، والشر الأخلاقي. يمكن اعتبار الشر الميتافيزيقي بشكل تسامحي هو ما يعبر عنه الفلاسفة المسلمون بالأمر العدمي، ويعتبرون جميع الشرور الأخرى، سواء كانت طبيعية أو أخلاقية، من هذا النوع. وبعبارة أخرى، “الشر الميتافيزيقي ليس شرًا حقيقيًا بالأساس؛ فمن كون الله خيرًا مطلقًا، يستنتج أن كل شيء آخر يجب أن يكون خيرًا أقل منه، والخير الأقل يُعتبر شرًا”.

لكن التحدي الرئيسي لمشكلة الشر، بافتراض وجوده، ينصب على النوعين الآخرين. “الشر الأخلاقي هو شر ينشأ عن تقصير الإنسان في أداء عمل مهم أخلاقيًا بالنسبة له” ؛ “وكل شر آخر هو شر طبيعي”. خاصة في تقليد الفلسفة التحليلية، يشمل مفهوم الشر عمومًا الآلام والمعاناة التي تلحق بالكائنات المدركة للألم والمعاناة، سواء كانت تحت تأثير الإرادة الحرة لكائن ذي إرادة، أو في شكل كوارث طبيعية.

ومن المهم أيضاً الإشارة إلى أن مفهومي الألم والمعاناة يختلفان عن بعضهما البعض. في المسألة التي يتناولها هذا المقال، يمكن اعتبار الألم أمراً فيزيائياً يتعلق بتغيرات في الجهاز البيولوجي، وخاصة الجهاز العصبي، بينما المعاناة أمر ذهني يتعلق بمجال الوعي. ولكن نظراً لأن فهم الشر يتعلق بالذهن ومجال الوعي، فقد فضل بعض المفكرين تلخيص مفهوم الشر في “المعاناة”.

الأهم من ذلك، أن معاناة الكائنات الحية غير البشرية ليست حكرًا على الإنسان بناءً على معطيات العلوم البيولوجية، وخاصة علم الأعصاب. فلا يمكن اليوم، اتباعاً لرأي ديكارت المتطرف، إنكار أي نوع من معاناة الكائنات الحية غير البشرية، واعتبارها مجرد آلات لا يعني الألم بالنسبة لها سوى تغيرات في النبضات العصبية، وليس تجربة “المعاناة”، بل إن جميع الكائنات التي تمتلك جهازاً عصبياً، بينما تتحمل الألم جسدياً، فإنها تختبر أيضاً ما يسمى “المعاناة”، على الرغم من أن مستوى الإدراك والقدرة على المعاناة يختلف بين الكائنات الحية. وقد عبر اللورد براين، عالم الأعصاب الكبير في القرن العشرين، عن رأيه حول عقل ومجال إدراك الحيوانات قائلاً:

“أنا شخصيًا لا أرى سبباً لقبول العقل للإنسان وإنكاره للحيوانات… على الأقل، ليس لدي شك في أن ميول وأنشطة الحيوانات تعتمد على وعيها ومشاعرها بنفس الطريقة التي تحدث لي كإنسان.”

وعلى هذا الأساس، فإن الكائنات الحية لا تعاني فقط من الألم، بل تعاني أيضاً من المعاناة، وبهذه الطريقة يمتد تأثير الشر ليشمل نطاق الكائنات الحية الأخرى (غير البشر). وحتى في يومنا هذا، تُطرح فكرة الشر النظامي كفرع من الشرور الطبيعية، وهي إحدى نتائج نظرية التطور لداروين وقانون بقاء الأصلح. وتوضح هذه الفكرة أن بقاء الكائنات الحية الحالية وتطورها هو نتيجة نوع من الألم والمعاناة المنتظمة التي ألحقتها هذه الكائنات، على مر ملايين السنين، بأنواع أضعف من الكائنات الحية التي يُفترض أنها كانت تختبر الألم. في الواقع،

“إن النظام الحيوي برمته الذي بنيت عليه الطبيعة يتحدى الإيمان بوجود إله كلي القدرة وكلي الخيرية… من الواضح أن الله قد أراد أن يكون هناك نظام حيوي خاص يكون فيه الألم والمعاناة ضروريين.”

وعلى حد تعبير ناغاساوا، تكمن أهمية مبحث الشر النظامي واختلافه عن فئات الشر الأخرى في أنه لا يركز على حالة معينة من الشر، بل على نظام عام يشمل جميع الكائنات الحية، في حين أن النظام الذي نناقشه هنا هو أساس جميع الأمثلة على الآلام والمعاناة التي يتم تحديدها خلال عملية الانتقاء الطبيعي والتطور. وبالطبع، فإن ناغاساوا لا يطرح الشر النظامي كدليل ضد الإيمان بالله، بل يطرحه ببساطة كتحدٍ للمؤمنين، وخاصة في تصور الإله المتشخص. ولكن هذه المسألة تشكل فرصة لغير المؤمنين يمكن أن تكون مفيدة في تعزيز براهين الشر.

ومن جانب آخر، يمكن تقديم تقسيم مختلف للشرور. في هذا النوع من التقسيم، تنقسم المعاناة، وبالتالي الشرور، إلى عبثية (لا مقابل لها) وغير عبثية. كما يقدم آدمز وسذرلاند تعريفاً لـ “الشرور المروعة” التي تستحضر نفس معنى “الشرور العبثية”. المعاناة غير العبثية هي المعاناة التي يمكن توقع أن يترتب عليها خير أكبر للكائن المتألم. بعبارة أكثر منطقية، في هذا النوع من المعاناة، يمكن أن يتحقق خير أعلى كنتيجة للمعاناة (الشر) المعنية، بينما لا يكون هناك بالضرورة طريق آخر لتحقيق هذا الخير. لكن الكثير من المعاناة تبدو عبثية، في حين أنها ليست ضرورية منطقياً ولا بأي طريقة أخرى متصورة لتحقيق خير أعلى وأكبر. وعلى حد تعبير ويليام رو: “كيف يمكن تصور خير في معاناة صغير الغزال المحاط بالنار، والذي يحترق ويموت بألم شديد، بحيث يحمي تلك المعاناة من صفة “العبثية” أو “لا مقابل لها”؟”.

من المنظور الديني، وخاصة في العديد من فروع الديانات الإبراهيمية، قد لا يمكن اعتبار أي معاناة في مجال المعاناة البشرية عبثية أو بلا مقابل؛ لأنه من هذا المنظور، فإن مفهوم الاختبار الإلهي مقبول كأحد التعاليم الدينية. يظهر هذا المفهوم في أجزاء مختلفة من الكتاب المقدس. على سبيل المثال، يوصي الرسول بولس أهل كورنثوس بالصبر في مواجهة المشاكل ، لأن هذه الاختبارات يمكن أن تؤدي إلى بركات مادية ومعنوية (كورنثوس الثانية 1). وكذلك في قصة أيوب في العهد القديم، يختبر الله أيوب من خلال الآلام والكوارث الشديدة (أيوب 1). ولذلك، فمن الممكن دائمًا أن يكون وجود المعاناة مقدمة ضرورية لخير أكبر؛ أي للمتدينين، كل معاناة تحمل إمكانية أن تكون غير عبثية. وحتى في هذه الحالة، يمكن استخدام المعاناة كفرصة أو نعمة يمنحها الله للإنسان للارتقاء الروحي أو للمكافآت الدنيوية والأخروية.

لكن بالنظر إلى ما ذُكر عن معاناة الحيوانات، يجب على المؤمنين أن يجيبوا على هذا السؤال: هل تُختبر الحيوانات حقًا من قبل الله؟ وهل الآلام التي تلحق بها تؤدي أيضًا إلى الارتقاء الروحي، والقرب من الله، أو المكافأة الدنيوية أو الأخروية؟ قد يقدم المؤمنون إجابات لاهوتية متناسبة مع نصوصهم المقدسة على هذا التحدي. على سبيل المثال، قد يشير المسلم إلى مسألة حشر الحيوانات، ويعتبرها مبررًا لقبول الاختبار الإلهي للحيوانات. وفي هذه الحالة، يجب على المتكلمين المسلمين إثبات ليس فقط امتلاك الحيوانات لعقل ووعي، بل أيضًا إرادة حرة لها، ومكافأتها وعقابها الأخروي. وفي المسيحية، يمكن تبرير معاناة الحيوانات بفكرة عودة الحيوانات إلى الحضرة الإلهية، وتعويض الله عن جميع آلامها ومعاناتها. ولكن من الناحية الفلسفية، فإن هذه الإجابة غير مقبولة على الأقل لبعض المفكرين المسيحيين، وعلى الأقل بالصياغات الحالية ؛ لأن مثل هذه الإجابة تؤدي إلى الاعتقاد بأن الله يخلق الشرور بقصد إزالتها، وهو تفسير لمزاح الله بقصد التلاعب بالمخلوقات.

تحديات تصور الإله المتشخص في مشكلة الشر

على الرغم من أن المؤمنين قد يجدون تبريرًا للمعاناة من منظور ديني داخلي، مثل الاختبار الإلهي، إلا أن من منظور خارجي، وخاصة مع تعميم تحدي معاناة الحيوانات على فئة الشر النظامي، تزداد قوة مسألة المعاناة العبثية ضد المؤمنين. فعلى نطاق تاريخ الحياة على الأرض، حيث ضحايا الشر النظامي كائنات حيوانية حساسة خاضعة للانتقاء الطبيعي والتطور ، يبدو أن المعاناة التي تتحملها الأنواع الضعيفة هي معاناة عبثية أو مروعة بالنسبة لها. بالطبع، على حد تعبير ناغاساوا، فإن الشر النظامي ليس بحد ذاته مثالًا على الشرور العبثية أو المروعة، ولكنه يُمهّد لجميع الشرور المروعة التي ترتبط بطريقة ما بالانتقاء الطبيعي والتطور.

فحتى لو أمكن اعتبار خيرية المعاناة النظامية في بقاء الكائنات الأقوى ، فإن هذه الخيرية لا تعود على الضحايا. وفي مثل هذه الظروف، يبدو من الممكن، بل الضروري، أن يوفر الله القادر المطلق والخير المحض بقاء الكائنات الأقوى من مصدر آخر لا يسبب معاناة للضحايا. وبعبارة أخرى، السؤال الذي يواجه المؤمنين هو: كيف يمكن قبول من الإله المتعالي أن عددًا لا يحصى من الكائنات، على مر تاريخ الحياة على الأقل على كوكب الأرض، قد اختبرت معاناة عبثية؟ وهل في أي عالم ممكن آخر لا يمكن إزالة هذه المعاناة العبثية؟.

٢-١ البرهان المنطقي للشر

في أعقاب الملاحظات التجريبية حول مسألة الشر وظهور التساؤلات المذكورة أعلاه، حاول فلاسفة مثل ماكي تقديم صيغ دقيقة لتحديات تواجه المؤمنين، وصياغتها في قالب برهان منطقي ضد الإيمان بالله. وقد اعتبر ماكي تقديم البرهان المنطقي للشر نوعًا من الهجوم المضاد على المؤمنين، وأكد أن هذا البرهان يظهر عدم عقلانية الإيمان بالله. وملخص هذا البرهان هو أن وجود الشر يتنافى مع وجود الله المتعالي، لأن الكائن القادر المطلق والخير الكلي سيزيل كل الشر. من جانب آخر، لن يكون هذا البرهان باطلًا إلا إذا أمكن افتراض أن الله منطقيًا يمكن أن يمتلك سببًا أخلاقيًا كافيًا لتبرير بعض الشرور. ومن جانب آخر، فإن افتراض مثل هذه الإمكانية يكون مبررًا في حالة واحدة فقط: وهي أن الشر قد يكون ضروريًا لوجود الخير.

يؤكد بلانتينغا أن هناك فرقًا كبيرًا بين العبارة المذكورة أعلاه ورأي أوغسطين، ومفاده أن “الشر ضروري لوجود الخير”. فمن وجهة نظر أوغسطين، فإن عالمًا يشتمل على مخلوقات حرة تقوم أحيانًا بأعمال شريرة أفضل من عالم لا يوجد فيه مخلوق حر ولا شر. هذا ما يسميه بلانتينغا “فكرة العدالة الإلهية القائمة على الإرادة الحرة”، لأن المخلوقات العاقلة التي تمتلك إرادة حرة تلعب دورًا رئيسيًا فيها. ولكنه يقدم فكرته على أنها “دفاع قائم على الإرادة الحرة”، حيث “ليس الهدف هو القول ما هو سبب الله لتبرير وجود الشر، بل أقصى ما يمكن قوله هو ما يمكن أن يكون سبب الله على الأرجح”. بعبارة أخرى، يسعى بلانتينغا إلى إثبات أنه قد يكون لله سبب وجيه لتبرير وجود الشر.

اللب المركزي لبرهان بلانتينغا يدور حول ادعاء الملحدين بأن “القادر المطلق يمكن أن يخلق عالمًا ممكنًا حيث يختار جميع الكائنات الحرة حقًا دائمًا فعل الخير”، وبناءً على هذا، وبسبب وجود الشر، ينكرون وجود القادر المطلق. وبعبارة أخرى، يسعى بلانتينغا إلى إثبات كذب هذه القضية، ولهذا الغرض يتصور عالمًا ممكنًا كمثال مضاد، حيث توجد كائنات حرة حقًا. ولكن إذا اختارت هذه الكائنات تحت إرادة القادر المطلق فعل الخير فقط، فإنها لم تعد حرة حقًا. لذلك، “إن أخطاء الكائنات الحرة أحيانًا لا تُحسب ضد قدرة الله ولا ضد خيره”.

على الرغم من أن العديد من فلاسفة الدين يعتبرون دفاع بلانتينغا القائم على الإرادة الحرة – الذي يرى أن التوافق المنطقي بين وجود الله المتعال ووجود الشر كافٍ لتبرير الإيمان بالله – دفاعًا ناجحًا في مواجهة برهان الشر المنطقي ، إلا أن آخرين مثل ديفيد لويس يرون أن هذا الرأي المعدل لا يفي بالغرض. كما أن توبي بيتنسون يرى أن برهان الشر المنطقي ملزم، وأن إجابات بلانتينغا عليه خاطئة. في اعتقاد بيتنسون، لم يقدم بلانتينغا سببًا كافيًا للتخلي عن جميع الصيغ المنطقية لبرهان الشر، حتى لو أثبت بنجاح أن النسخة الأصلية من صياغة ماكي ناقصة.

كما أن بيشوب وبيرسيك يريان أن مجرد التوافق المنطقي بين وجود الله المتعالي والشر الموجود ليس مرضيًا. وهما لا يعتبران الرأي القائل بأن الآلام التي تبدو لا مبرر لها هي في الحقيقة ضرورية منطقيًا لخير أكبر خارج عن نطاق معرفتنا، مبررًا للاعتقاد بالله. بل يؤكدان أن الاعتقاد المبرر يجب أن يستند إلى أسباب معروفة. بعبارة أخرى، ليس كافيًا أن نثبت أن الله قد يكون لديه أسباب عقلية (منطقية) وجيهة لتبرير وجود الشر، بل يجب على من يؤمن بالإله المتشخص أن يقدم فرضيات حول ما يمكن أن تكون عليه أسباب الله لخلق عالم يشتمل على الشرور، بناءً على كل ما نعرفه. ولكن أولاً، يجب ألا تكون هذه الفرضيات خارجة عن نطاق قدرتنا على الفهم، وثانيًا، يكفي إثبات أنه قد يكون لله مثل هذه الأسباب.

٢-٢ البرهان المنطقي المعياري للشر

وكما ذُكر، يدعي المؤمنون في ردهم على برهان الشر المنطقي أن بعض الشرور ضرورية لتحقيق خير عظيم لا يمكننا إدراكه، وأن الله يمتلك سببًا أخلاقيًا كافيًا لتبرير أو بالأحرى لخلق الشر. والنقد الرئيسي لبيشوب وبيرسيك على هذا الادعاء هو أنه لا يمكن الحديث عن أسباب أخلاقية مناسبة وكافية لخلق أو تبرير الشر إلا إذا كان الفاعل الذي يخلق أو يسمح بالشر يمتلك قوة محدودة. يؤكدان أنه طالما لم يتم نقض هذا الافتراض، يمكن الادعاء بشكل معقول أنه لا يوجد بالضرورة سبب مقنع لخلق أو تبرير الشر من جانب الله المتعالي. بالطبع، لا يتعارض بيشوب وبيرسيك مع الادعاء بأن الله المتعالي قد يخلق أو يبرر الشر (خاصة في حالة الآلام العبثية) لأسباب أخلاقية، مثل خلق خير عظيم. ولكنهم يطلبون من القائلين بهذا الادعاء أن يحددوا لهم على الأقل أحد هذه الأسباب، ولو بشكل افتراضي. وحتى مع قبول القيود المنطقية لله المتعالي، يجب على من يقول بذلك أن يوضح كيف يمكن للقيود المنطقية البحتة أن توفر تبريرات أخلاقية للقادر المطلق في خلق أو تبرير الشر (خاصة فيما يتعلق بالآلام العبثية). وقد دفع هذا الرأي بيشوب وبيرسيك إلى تقديم نسخة جديدة من برهان الشر المنطقي، تهدف إلى تحدي الافتراضات المعيارية في برهان الشر المنطقي. ولهذا السبب، أطلقا على نسختهما الجديدة من برهان الشر المنطقي اسم “البرهان المنطقي المعياري النسبي”.

من جهة أخرى، في رأي بيشوب وبيرسيك، فإن موقف آدمز من إقامة علاقة محبة نهائية بين الله والشرور لا يمكن أن يكون إجابة مقنعة حول التحدي المعياري لوجود الشرور. يسعى آدمز من خلال طرح نظرية لتفسير الإزالة النهائية للشرور من قبل الله، ويرد على التحدي المعياري لوجود الشر بالقول إنه بما أن الله سيزيل الشرور في النهاية، فإن لديه سببًا أخلاقيًا كافيًا لإيجادها. وهو يعتقد أنه إذا كان الله خيرًا محضًا، فيجب عليه أن يهزم الشر تمامًا، وليس فقط أن يوازن الشرور بالخيرات التي تتحقق في النهاية. ثم يطور مخططًا لاهوتيًا معقدًا يزيل فيه الله الشرور المروعة عن طريق إدخال جميع الفاعلين والضحايا في علاقة أبدية مع نفسه في النهاية.

يبدأ نقد بيشوب وبيرسيك لرأي آدمز من أن الله المتعال، الذي خلق جميع الكائنات، مسؤول، في النهاية وبشكل غير مباشر، عن جميع الشرور التي تصدر عن مخلوقاته، ويجب عليه أن يتعامل مع نتائج الشرور التي خلقها بنفسه. ولذلك، من المعقول أن نفكر بأن الطريقة التي يرتبط بها الله بالعوامل الشريرة لا تتوافق بالضرورة مع دوره كخير كامل في علاقة شخصية محبة. بعبارة أخرى، إذا كان الله المتعال خيرًا محضًا، فيجب عليه أن يتخلى عن خلق كائنات محدودة من أجل علاقة حب أبدية مع نفسه؛ لأنه بخلقه لها تسبب في مشاركة بعض تلك الكائنات في الشرور المروعة. وهذا على الرغم من أن في اللاهوت المسيحي، يُعد ارتكاب الفعل الشرير أحد القيود المنطقية على الله، أي أن الله ليس فقط منزهًا عن الشر ، بل لا يمتلك القدرة على ارتكاب الفعل الشرير.

هنا، يؤكد بيشوب وبيرسيك أن هذا التناقض يتعلق بالتزامات معيارية محددة يتوقعها من كائن هو الخير المحض. فالله المتعالي، الذي يجب أن تكون لديه علاقة “صحيحة تمامًا” ومحبة مع جميع مخلوقاته، لا يستطيع منطقيًا في بعض الحالات أن يواجه عوامل الشر، الذين هم مخلوقاته، ويهزمهم. ولذلك، فإن برهان الشر المنطقي المعياري لا يقول فقط إن وجود الشر يتنافى مع وجود الله المتعالي، بل بناءً على هذا البرهان، فإن إرادة الله نفسها في تدمير الشر الموجود (وليس حتى مجرد القيام بهذا الفعل) لا تتوافق مع صفاته كلي القدرة وكلي الخير.

ولتوضيح الأمر، يضرب بيشوب وبيرسيك مثالاً بطبيب يُعرض مريضًا لمعاناة شديدة ضرورية لشفائه التام من حالة خطيرة قد تؤدي إلى وفاته، وبذلك يزيل هذا الطبيب المرض القاتل من خلال إحداث معاناة ضرورية. حتى هذه النقطة، لا توجد مشكلة أخلاقية. ولكن إذا أضفنا إلى هذا السيناريو أن الطبيب نفسه هو الذي صمم هذه الحالة الخطيرة برمتها، مثلاً إذا اكتشفنا بطريقة ما أن هذا الطبيب هو من حقن المريض بالمرض الخطير، فهل يتوافق هذا العمل، بافتراض قدرة الطبيب الكاملة في عمله، مع المعايير الأخلاقية؟ يبدو أن الإجابة على هذا السؤال في مثل هذه الظروف سلبية. ولذلك، فإن برهان الشر المنطقي المعياري لبيشوب وبيرسيك هو برهان يعمل ضد الإيمان بالله. ولكنهما يؤكدان أن ما يتحدى هذا البرهان ليس وجود الله، بل تصور الإله المتشخص الذي يفترض أنه قادر مطلق، وعالم مطلق، وخير محض. ورأيهما القاطع هو أن “إذا فهم الله على أنه كائن متشخص، فإن مشكلة الشر لا تُحل”.

الإله غير المتشخص في اللاهوت الأخروي الجيد

في أعقاب انتقادات بيشوب وبيرسيك لتصور الإله المتشخص في مشكلة الشر، يحاول هؤلاء المفكرون تقديم تصور لله يحافظ على الصفات الأساسية لله في المسيحية، مثل الحب للموجودات والخير المطلق لها، وفي الوقت نفسه يتجنب التحديات التي أثارها بيشوب وبيرسيك أنفسهما حول الإله المتشخص. وعلى وجه الخصوص، يجب أن يمتلك أي فكرة بديلة للإله المتشخص خاصيتين رئيسيتين: القدرة على تفسير سبب وجود العالم ، والقدرة على شرح كيفية خلاص المخلوقات من الشرور.

بالطبع، لم يقتصر انتقاد هذين المفكرين على مفهوم الإله المتشخص في مسألة الشر فحسب، بل تطرقا إلى مفاهيم أخرى أيضًا، وتحديا هذا التصور لله. على سبيل المثال، يرى بيشوب وبيرسيك أن كيفية خلق الإله المتشخص، الذي هو غير مادي ومتعال بالكامل، كائنات مادية من العدم وتفاعله معها، هو من الأمور التي لا يمكن تفسيرها فلسفيًا ، على الرغم من أن أبسط طريقة لشرح خلق المادة هي تصور إله متشخص.

يعتقد بيشوب وبيرسيك أن الاحتياجات النفسية للإنسان للتواصل مع كائن متعال ومحبته قد رسخت تصور الإله المتشخص كأبسط وأسهل تصور لله يمكن إقامة مثل هذا التواصل معه في أذهان معظم المؤمنين. وهذا على الرغم من أنه يجب التمييز بين ما هو ضروري من الناحية النفسية للدين وما هو ضروري من الناحية الفهم الديني. فمن المؤكد أن التواصل الشخصي مع الله ضروري من الناحية النفسية، حتى لو لم يُفهم الله كشخص. وربما كان لتلبية مثل هذه الاحتياجات النفسية أن بعض فروع الديانات الإبراهيمية، على سبيل المثال، فرع من البروتستانتية، لا يتصور الله كشخص فحسب، بل يتصوره أيضًا كشخص بشري.

ولكن مفهوم الإله غير المتشخص يُفهم ويُفسر بطرق مختلفة. فقد ذكر كارل فايفر بعضًا من أهم التفسيرات التقليدية للإله غير المتشخص، والتي يمكن تلخيصها فيما يلي:

1. الله موجود بطريقة ما في جميع الكائنات.
2. لا يوجد تباين بين الله والعالم.
3. كل ما هو موجود هو جزء أو جانب أو حالة من الله.
4. الله والعالم متطابقان؛ فكل شيء هو الله، والله هو كل شيء.
5. الله حقيقة متعالية، والعالم المادي مجرد تجلٍّ لها.

لكن هذه التفسيرات، التي طُرحت بشكل أساسي بمنظور عرفاني، تحمل اختلافات جوهرية مع بعض التعاليم الدينية في تقليد الديانات الإبراهيمية. على سبيل المثال، لا يمكن لمثل هذه التفسيرات أن تشرح دور المنقذ، وهو أحد الأدوار الأساسية لله في المسيحية. ولهذا السبب، فإن فلاسفة الدين المعاصرين الذين يرون تحديات الإله المتشخص غير قابلة للحل من جهة، ويلتزمون من جهة أخرى بالتعاليم الأساسية لدين معين، وخاصة المسيحية، قد سعوا لتقديم تفسيرات فلسفية أكثر وضوحًا للإله غير المتشخص. ومن هذه الحالات، التي ألهمت بيشوب وبيرسيك من جهة، ونقدها بيشوب وبيرسيك من جهة أخرى، تفسير مارك جونستون للإله غير المتشخص. فمن وجهة نظره، فإن الإله غير المتشخص، الذي يسميه “الواحد الأسمى”، هو فيضان الوجود الذاتي من خلال التجلي في الكائنات العادية بقصد الكشف عن الوجود الذاتي. ويؤكد جونستون أن في رؤيته، مقام الألوهية ليس الوجود الذاتي بحد ذاته، بل هو عملية هادفة لفيضان الوجود يمكن تفسيرها بعملية العشق. ولذلك، يمكن تسمية رؤية جونستون بـ “الوحدة في كل شيء التدريجية”.

يركز نقد بيشوب على جونستون على أن “الوحدة في كل شيء التدريجية” لا تزال لا تستطيع تفسير تعاليم المسيحية الأساسية مثل عقيدة الخلاص. كما أن في تفسير عملية العشق من الإله غير المتشخص، تظل مشكلة الشر موجودة كما كانت من قبل، ويبقى تناقض صدور الحب والشر من الواحد الأسمى غير قابل للحل. ولكن تفسير الإله غير المتشخص في سياق عملية هادفة هو فكرة مقبولة في اللاهوت الأخروي الجيد لبيشوب وبيرسيك.

يتشكل التصور الجيد الأخروي لله من فكرة أن الكون بأكمله، كوحدة كونية، في صيرورة ضمن عملية هادفة، وبناءً على تعاليم المسيحية، فإن غايته النهائية هي الخير الأسمى أو الحب. في هذا الرأي، وُجد العالم بالمعنى الدقيق للكلمة من العدم، ولكن لا يوجد له خالق فوق طبيعي ؛ فالغاية النهائية للعالم، أي الخير الأسمى، هي بالضبط سبب وجود العالم الذي يتجسد في واقعه. بعبارة أخرى، الخير الأسمى داخل طبيعة العالم هو سببه وقوته المحركة للصيرورة والتطور، وليس خالقًا من خارج العالم قد خلقه ثم انطلق العالم نحوه كغاية نهائية. وفي الرؤية الأخروية الجيدة، لا يتطلب شرح نشأة العالم الأخذ في الاعتبار فعل الخلق من جانب فاعل يسبق العالم بطريقة ما. وبهذه الطريقة، يحافظ هذا الرأي على فكرة ضرورة وجود سبب للعالم، وفي الوقت نفسه ينكر أن هذا السبب هو خالق غير مخلوق. كما يجب ملاحظة أنه على الرغم من أن هذا الرأي يستبعد الأولوية السببية لخالق العالم، إلا أنه يحافظ على الأولوية الوجودية له، بل ويصفها بأنها ضرورية.

النقطة المهمة في طرح بيشوب وبيرسيك هي أن “الخير الأسمى” متحقق بالفعل، وليس أنه يتحقق تدريجياً وفي سياق صيرورة العالم. بناءً على هذا، فإن مفهوم الله في اللاهوت الأخروي الجيد، في حين أنه يُعرف بـ “الخير الأسمى” أو “الحب”، فإنه يُعرف أيضاً على أنه “الحقيقة في أعمق أو أقصى أشكالها” ؛ وهي حقيقة تقود العالم بطبيعته نحو الخير الأسمى، وتوجد لأن ذلك الهدف قد تحقق. ومن هذا يستنتج أن الله، كـ “الحب” أو “الخير الأسمى” الذي هو حقيقة العالم، لا يمكن أن يكون محدوداً في مجال التجلي التاريخي للعالم الطبيعي. بعبارة أخرى، إذا اعتُبر الله مجرد تجميع لجميع العلاقات المحبة والخيرية مع موجودات العالم التي تحققت عبر التاريخ، فقد اعتُبر أقل بكثير من حقيقة الخير الأسمى المتحقق. لذلك، من الضروري اعتبار العالم التاريخي مجرد مثال (أو الموجودات فيه كأمثلة لتجلي الخير الأسمى). وبسبب تحقق الحب والخير الأسمى، تتجاوز الألوهية تجلياتها الخاصة، أي العالم، وموقعها كأمر شامل في الطبيعة. وبهذا التوضيح، يمكن اعتبار الرؤية الأخروية الجيدة، مثل رؤية جونستون، مقاربة “كل شيء في الله”، لأنها على الرغم من أنها ترى جميع الموجودات في الله، الخير الأسمى أو الحب، إلا أنها تعتبره أسمى من هذه الموجودات.

٤. مشكلة الشر في اللاهوت الأخروي الجيد

حسب ادعاء بيشوب وبيرسيك، بما أن الله في اللاهوت الأخروي الجيد ليس كائناً متشخصاً، فإن وجود الشرور لا يتعارض منطقياً مع وجود الله ، ولا تظهر في هذا النوع من اللاهوت مشكلة المسؤولية الأخلاقية لله عن الشرور. وبشكل عام، في رؤى “الكل في الله” و “الكلية الإلهية”، لا يمكن أن تظهر مثل هذه التحديات إلا إذا اعتبرت الشرور الموجودة أدلة أو قرائن على عدم وجود الكائن الواحد الذي تفترضه هذه النظريات، أي الحقيقة الجارية في جميع الموجودات. لكن الشرور لا تؤدي هذا الدور، لأنه من المفترض أن هذا الكائن الواحد يشمل الشرور أيضاً ضمن الألوهية ككل. بعبارة أخرى، في هذه الرؤى، الله ليس خالقاً للشرور ولا أمراً منفصلاً عنها، بل هو شامل للشرور ومستوى من واقعها يتواجد بشكل طبيعي مع الشرور. وخاصة في اللاهوت الأخروي الجيد، يمكن تفسير الشرور والنواقص الوجودية كسمة متأصلة في عملية التطور تحت القوانين الطبيعية، حيث تشمل هذه العملية التطورية مستويات كافية من التعقيد الفيزيائي لتحقيق الخير الأسمى كإمكانية واقعية.

من ناحية أخرى، لا يمكن تحقيق خلاص الله في العديد من المناهج الإلهية واللاهوتية الشاملة إلا من خلال الوعي المستنير ، ولا يقوم الله بعمل مباشر في هذا الصدد. خاصة إذا عُرف الكائن الواحد بأنه وعي محض، حيث يتحد كل كائن في رتبته مع ذلك الوعي. وبالنسبة للإنسان أو أي كائن يمكنه الارتقاء بوعيه، فإن التحرر والخلاص يحدثان في ازدياد الوعي وتعمق وحدته مع الكائن الواحد. على سبيل المثال، في فلسفة أدفايتا فيدانتا، وهي إحدى المدارس الرئيسية في الهند، يُعرف العالم والله كحقيقة واحدة لا نهاية لها. في هذه المدرسة، يُعد براهمان، بصفته الحقيقة الكامنة في العالم، وعيًا مطلقًا لا محدود، ويعود كل شيء في النهاية إلى هذا الوعي. ومع هذا المنهج في التعامل مع الكائن الواحد أو الإله غير المتشخص، لا يمكن إسناد إرادة إزالة الشرور والقيام بمثل هذا الفعل إليه، والطريقة الوحيدة للتحرر من الشرور الموجودة هي العودة الكاملة إلى الوعي المطلق. كما أنه بما أن الله في مثل هذه الرؤى يشمل الشرور أيضًا، فلا يمكن توقع أن يوصيوا بعمل مضاد لإزالة الشرور، بل إن معظم هذه الرؤى ترضى بحالة سلبية وصمت وسكون تجاه الشرور.

ولكن نظرًا لأن بيشوب وبيرسيك يسعيان إلى الإبقاء على اللاهوت الأخروي الجيد ملتزمًا بتعاليم المسيحية، على الرغم من تقديمهما لنوع من الإله غير المتشخص، فقد اختارا مسارًا مختلفًا فيما يتعلق بكيفية التخلص من الشرور الموجودة والعمل المضاد لها. فبما أنهما يعرفان الإله غير المتشخص ليس كوعي أو شعور محض، بل كخير محض وأسمى أو كحب متحقق بالفعل ، فإنهما يعتقدان أن هذا الإله، بناءً على العديد من الأدلة في المسيحية، يمتلك قوة الخلاص والانتصار على الشرور. ولكنهما يؤكدان أن هذا الحب ليس قوة خارقة تزيل الشرور ، ولا هو إله ذو قوة مطلقة وخير محض يضم جميع الشرور في النهاية، كما في طرح آدمز، بل هو قوة في الطبيعة يتحقق بها إزالة الشرور في عملية تطور الطبيعة نحوها. وحتى الخير المحض أو الحب المتحقق بالفعل ليس قوة مسيطرة وقاطعة تستطيع إزالة الشرور دفعة واحدة، بل إن عملها تدريجي ولكن مستمر ومنتصر في النهاية.

على الرغم من ذلك، يقر بيشوب وبيرسيك بأن رؤيتهما لعقيدة الخلاص في المسيحية تتطلب دراسة أعمق وأكثر دقة. وعلى وجه الخصوص، يجب أن تركز سيكولوجية الأخلاق المسيحية، التي يمكن تطويرها في سياق اللاهوت الأخروي الجيد، على تحليل القوة التحويلية للحب الإلهي في التغلب على الأنانية كسبب للعديد من الشرور الأخلاقية، واستبدالها بما يسميه جون هيك “محورية الواقع”. كما يعترف واضعو اللاهوت الأخروي الجيد بأن نظريتهم لم تقدم بعد إجابة خالية من العيوب لمشكلة الشر، ولا تزال العديد من الأسئلة في نظريتهم بلا إجابة. على سبيل المثال، ما إذا كانت قوة الحب المولدة قادرة بما يكفي لتحقيق الخلاص من الشرور أم لا، هو أحد الجوانب التي لا تقدم هذه النظرية إجابة قاطعة لها.

لكن النقطة التي يطرحها بيشوب وبيرسيك هي أن رأيهما يمكن أن يكون فرضية معقولة وأقل إثارة للتحديات مقارنة بالنظريات المنافسة، سواء في الإيمان بإله متشخص أو إله غير متشخص. ومع ذلك، فقد تعرضت وجهة نظرهما لانتقادات شديدة، خاصة من قبل آدمز، تتطلب دراسة منفصلة في مقال آخر.

الخاتمة

يركز انتقاد بيشوب وبيرسيك للدفاعات المقدمة ضد برهان الشر المنطقي على الجانب المعرفي منها. فالادعاء بأن الله المتعال يمتلك أسبابًا أخلاقية لخلق الشرور العبثية، بما في ذلك الشر النظامي، ونحن نجهلها أو لا نستطيع فهمها، ليس إجابة مقنعة، خاصة من منظور خارجي. بل يتطلب الاعتقاد المعقول بالله أن تكون بعض هذه الأسباب معروفة لنا، على الأقل بشكل افتراضي ولكن واضح ومحدد. ومن جهة أخرى، يسد برهان الشر المنطقي المعياري الطريق أمام افتراض إزالة الشرور من قبل الله المتعال، لأن نفس إرادة إزالة الشرور الموجودة لا تتوافق مع المعايير الأخلاقية المتوقعة من الله المتعال بصفته السبب الوجودي لها. وبهذه الطريقة، يواجه الإيمان بالإله المتشخص من جهة تحدي عدم توافق وجود الشر مع وجود الله، وفقًا لبرهان الشر المنطقي ، ومن جهة أخرى، فإن إزالة الشرور من قبل الله تتعارض مع المعايير الأخلاقية لله، وفقًا لبرهان الشر المنطقي المعياري.

لذلك، فإن استبدال بيشوب وبيرسيك لتصور الإله المتشخص بإله غير متشخص أمر معقول. لكن للحفاظ على تعاليم المسيحية، فإن الإله غير المتشخص الذي يقصدانه، وهو الحب أو الخير الأسمى، يسري كأمر واقعي في حقيقة الأشياء، وهو أيضًا غاية عملية تطور العالم ، وهو أمر لا يقتصر على الأمثلة الطبيعية. وبهذه الطريقة، تنشأ الشرور في سياق التطور الطبيعي للعالم الفيزيائي، ولا يمكن تحميل الله المسؤولية الأخلاقية عنها. ومع ذلك، فإن هذه الشرور تزول تدريجيًا بقوة الحب النهائي، دون أن يتعارض إزالة الشرور مع المعايير الأخلاقية لله. وحتى لو لم يستطع هذا التصور لله تفسير تعاليم مثل الخلاص بشكل مرضٍ ، فإنه يبدو ناجحًا في تبرير وجود الشرور، وخاصة الشر النظامي الذي يحكم الطبيعة الحية بأكملها.

المصادر

• Adams, Marilyn, and Stewart Sutherland. 1989. “Horrendous Evils and the Goodness of God.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 63.
• Adams, Marilyn. 1999. Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Betenson, Toby. 2021. “The Problem of Evil Remains Logically Binding.” Religions 12(3), 154; https://doi.org/10.3390/rel12030154
• Bishop, John, and Ken Perszyk. 2012. “Divine Action beyond the Personal OmniGod.” In Oxford Studies in Philosophy of Religion, Vol 5, edited by Jonathan L. Kvanvig. Oxford: Oxford University Press.
• Bishop, John, and Ken Perszyk. 2016. “Concepts of God and Problems of Evil.” in Alternative Concepts of God: Essays on the Metaphysics of the Divine, edited by Andrei A. Buckareff and Yujin Nagasawa. Oxford: Oxford University Press.
• Bishop, John. 2007. “How a Modest Fideism may Constrain Theistic Commitments: Exploring an Alternative to Classical Theism.” Philosophia 35.
• Bishop, John. 2009. “Towards a Religiously Adequate Alternative to OmniGod Theism.” Sophia 48.
• Bishop, John. 2012. “In Quest of Authentic Divinity: Critical Notice of Mark Johnston’s Saving God: Religion after Idolatry.” European Journal for Philosophy of Religion 4(4).
• Bishop, John. 2018. “On Identifying the Problem of Evil and the Possibility of Its Theist Solution.” In The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue, edited by N. N. Trakakis. New York: Oxford University Press.
• Brain, Lord. 1962. “Presidential Address.” In The Assessment of Pain in Men and Animals, edited by C. A. Keele and R. Smith. London: Universities Federation for Animal Welfare.
• Brummer, Vincent. 1992. Speaking of a Personal God. Cambridge: Cambridge University Press.
• Chadha, Monima. 2024. “Hinduism and Science.” In Global Dialogues in the Philosophy of Religion: From Religious Experience to the Afterlife, edited by Yujin Nagasawa and Mohammad Saleh Zarepour. New York: Oxford University Press.
• Danielson, Dennis Richard. 1982. Milton’s Good God: A Study in Literary Theodicy. New York: Cambridge University Press.
• Evans, Stephen C., and Zachary R. Manis. 2009. Philosophy of Religion: Thinking about Faith. Downers Grove, IL: Intervarsity Press.
• Johnston, Mark. 2009. Saving God: Religion after Idolatry. Princeton: Princeton University Press.
• Kroon, Fredrick W. 1981. “Plantinga on God, Freedom, and Evil.” International Journal of Philosophy of Religion 12(2).
• Lewis, David. 1993. “Evil for Freedom’s Sake?” Philosophical Papers 22.
• Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God. New York: Oxford University Press.
• Nagasawa, Yujin. 2024. The Problem of Evil for Atheists. New York: Oxford University Press.
• Pfeifer, Karl. 2016. “Pantheism and Panpsychism.” In Alternative Concepts of God: Essays on the Metaphysics of the Divine, edited by Andrei A. Buckareff and Yujin Nagasawa. Oxford: Oxford University Press.
• Plantinga, Alvin. 1974. God, Freedom, and Evil. New York: Harper and Row.
• Plantinga, Alvin. 1982. The Nature of Necessity. New York: Oxford University Press.
• Rowe, William L. 1991. “Ruminations About Evil.” Philosophical Perspectives 5.
• Singer, Peter. 1990. Animal Liberation. New York: HarperCollins.
• Stump, Eleonore. 2018. “The Problem of Suffering: A Thomistic Approach.” In The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue, edited by N. N. Trakakis. New York: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard. 1977. The Coherence of Theism. Oxford: Oxford University Press.
• Tilley, Terrence W. 2018. “A Trajectory of Positions.” In The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue, edited by N. N. Trakakis. New York: Oxford University Press.