نقد مقالة «ابن مجاهد وتأسيس نظرية القراءات السبع»

ملخص

سعى البروفيسور ملشرت في هذه المقالة إلى تحليل أداء ابن مجاهد في تسبيع القراءات، آخذاً بعين الاعتبار التقابل القائم بين أصحاب الحديث وشبه العقلانيين في القرن الرابع الهجري ببغداد. تُعرف محاكمة ابن مقسم وابن شنبوذ في الغالب كرمز لانتصار أصحاب الحديث. لم ينكر ملشرت هذه المسألة صراحةً، ولكنه حاول من خلال إظهار ميول ابن مجاهد شبه العقلانية، أن يعيد إبراز الدور المغفول لشبه العقلانيين في هذا المجال. وقد بيّن، من خلال دراسة العلوم التي خاض فيها ابن مجاهد وكذلك ارتباط هذه العلوم، الدور الذي أداه ابن مجاهد في القرن الرابع ببغداد في تحويل وجهة القراءات من علم أدبي-قرآني إلى علم حديثي. درس ملشرت أوجه الشبه والاختلاف بين نقل القرآن ونقل الحديث، وسعى من خلال ذلك إلى تتبع مسار انتقال النماذج الحديثية إلى حقل القراءات. وقد ساعدته المقارنات الإحصائية في بعض خصائص علم القراءة، قبل وبعد ابن مجاهد، في تحليله.

مقدمة

هذا النص هو ترجمة لمقالة «ابن مجاهد وتأسيس نظرية القراءات السبع» بقلم كريستوفر ملشرت، أستاذ الدراسات العربية والإسلامية بجامعة أكسفورد (Melchert, Christopher, “Ibn Mujahid and the Establishment of Seven Quranic Readings,” Studia Islamica, No. 91, (2000), pp. 5-22). إن المنهج التاريخي السائد في هذا البحث والتحليل الذي يقدمه عن تسبيع القراءات من قبل ابن مجاهد، يجعله جديراً بالترجمة. تتناول هذه المقالة تحليل أداء ابن مجاهد آخذة بعين الاعتبار التقابل الموجود بين أصحاب الحديث وشبه العقلانيين في القرن الرابع ببغداد.

لقد هيأت مركزية بغداد منذ منتصف القرن الثالث الهجري، أرضية لظهور مدارس فكرية جديدة وغير محلية في مختلف العلوم الإسلامية (پاكتچي، أصحاب الحديث، د.ت: 9/ 117). من أهم هذه المجموعات في القرن الرابع ببغداد ثلاث فئات هي: أصحاب الحديث، والعقلانيون، والمجموعات الوسطية التي يسميها كاتب المقالة بشبه العقلانيين. من أجل فهم أفضل لأجواء عصر ابن مجاهد والمصطلحات التي استخدمها الكاتب، سيتم تقديم شرح موجز لكل من هذه المجموعات.

أ) أصحاب الحديث

في النصف الأول من القرن الثالث الهجري، أطلق محدثون بارزون من أهل السنة مثل أحمد بن حنبل (ت 241هـ) وإسحاق بن راهويه على أنفسهم وأتباعهم اسم «أصحاب الحديث» (نفسه: 114). ورغم أنهم تعرضوا للضغط خلال محنة خلق القرآن في أوائل القرن الثالث، إلا أن وضعهم تغير فجأة بعد خلافة المتوكل عام 232هـ (الأنصاري، أحمد بن حنبل، د.ت: 719/6 و 720). ومن الناحية الفقهية أيضاً، كان أصحاب الحديث في النصف الثاني من القرن الثاني في موقف ضعف أمام أصحاب الرأي، ولكن في أواخر القرن، مع ظهور الشافعي الذي قدم أسلوباً فقهياً مدوناً واجتهادياً، انقلبت الأمور لصالح أصحاب الحديث. لا يمكن أبداً إغفال التأثير الهائل للشافعي على فقه أحمد ومعاصريه من أصحاب الحديث (پاكتچي، أحمد بن حنبل، د.ت: 725/6).

في بداية القرن الرابع، أولى أبو بكر الخلال الحنبلي (ت 311هـ) عنايته لجمع تعاليم أحمد المنقولة وقدمها في كتاب اشتهر كمرجع في مذهب أحمد بن حنبل (الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد وذيوله، 1417هـ: 5/ 319). في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري، كانت بغداد المعقل الرئيسي لأتباع أحمد (پاكتچي، أحمد بن حنبل، د.ت: 6/ 727). وقد عُرف المذهبان المالكي والشافعي – اللذان كانا في الواقع فرعين من أصحاب الحديث – في القرن الرابع كمذهبين مستقلين، واستُخدم مصطلح أصحاب الحديث في مؤلفات تلك الفترة بالتوازي مع هذين المذهبين (پاكتچي، أصحاب الحديث، د.ت: 119/9).

ب) العقلانيون

يمكن اعتبار العقلانيين عنواناً جامعاً لـ«أصحاب الكلام» و«أصحاب الرأي». في كلتا المجموعتين، يُعترف بالعقل كمصدر؛ مع فارق أن مصطلح أصحاب الرأي يُستخدم للفقهاء ومصطلح أصحاب الكلام للمتكلمين. وقد ذكر ملشرت أيضاً ضمن مصاديق العقلانيين، فئتين هما فقهاء أهل الرأي والمتكلمون المعتزلة (v. Melchert, “The Adversaries of Ahmad ibn Hanbal,” 1997: pp. 236-238).

أصحاب الرأي هو عنوان لأحد الاتجاهين الرئيسيين في فقه القرون الإسلامية الأولى، الذين روجوا لاستخدام أساليب الاجتهاد بالرأي في الاستنباط الفقهي. في تاريخ الفقه، عُرف فقهاء أرض العراق، وخاصة الفقيه الكوفي أبو حنيفة، كرمز لهذا الاتجاه (پاكتچي، أصحاب الرأي، د.ت: 9/ 126). استُخدم مصطلح أصحاب الرأي في الفترات اللاحقة أيضاً، ولكن في هذا الاستخدام، كان المصطلح تعبيراً آخر عن المذهب الحنفي (نفسه، 132).

من بين الفرق والمدارس الإسلامية المتنوعة في القرنين الثاني والثالث الهجريين، كانت المعتزلة والمدارس المتفرعة منها أو القريبة منها هي التي تحمل راية علم الكلام، وطرحت فكرها الكلامي من خلال تقديم مجموعة من المعتقدات المنظمة والمحللة إلى حد ما في إطار جهاز معرفي ديني قائم على التصورات العقلانية (پاكتچي، انديشه هاي كلامي در سده هاي 2و3، 1393: 323)؛ لذا كان أبرز المتكلمين في القرون المتقدمة ينتمون إلى المدرسة الاعتزالية. كان أصحاب الكلام يستعينون بالعقل في فهم الحديث أيضاً، وكانوا يعتبرون تعارض الحديث مع العقل سبباً كافياً لرده (پاكتچي، فقه الحديث (با تكيه بر مسائل لفظ)، 1392: 33). كان أصحاب الحديث يعادون المتكلمين ويعتبرون استخدام العقل في المسائل الإيمانية أمراً مكروهاً وبدعة. وفي رأيهم، لم يكن هناك سبيل لتحصيل الاعتقاد إلا القرآن والسنة (جلالي مقدم، انديشه هاي كلامي در سده هاي 4-6ق، 1393: 343).

ج) شبه العقلانيين

أطلق البروفيسور ملشرت على الأفراد الذين ليسوا من أهل الحديث بالكامل ولا من العقلانيين بالكامل اسم «شبه العقلانيين». ووفقاً له، لم يصبح هذا المصطلح معياراً ثابتاً. وقد أطلق عليهم فان آس، مع التركيز على موقفهم من المسائل العقدية، اسم «أهل الإثبات»؛ وهو عنوان استخدمه ياقوت (ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 6/ 2453) في وصف الطبري المفسر والمؤرخ. لكن هذا يضاعف الإشكال؛ لأنهم في القرن الثالث لم يستخدموا هذا المصطلح لوصف أنفسهم. بالإضافة إلى ذلك، استُخدم هذا المصطلح لاحقاً للإشارة إلى جميع أهل الحديث؛ سواء أولئك الذين انخرطوا في علم الكلام أو الذين لم ينخرطوا فيه. «متكلمو أهل السنة» هو ما اعترفوا به بأنفسهم. الافتراض المسبق لمثل هذا العنوان هو أن مصطلح «أهل السنة» لا يشمل المتكلمين (Melchert, “The Adversaries of Ahmad ibn Hanbal,”1997: p.249).

إن الاعتقاد بمخلوقية لفظ القرآن (Ibid, p. 241)، والارتباط بالمذهب الفقهي الشافعي (Ibid, pp. 241-247)، والتخصص في أصول الفقه (Ibid, p. 248)، هي سمات مشتركة وجدها ملشرت في الأفراد الذين أطلق عليهم اسم شبه العقلانيين. وهو يرى أن شبه العقلانيين، الذين ليسوا من أهل الحديث بالكامل ولا من العقلانيين بالكامل، هم مصدر نشأة المدارس الفقهية الكلاسيكية وكذلك التصوف (Ibid, p. 250)، ولا يستبعد أن تكون جماعة شبه العقلانيين، بواسطة ابن مجاهد، هي منشأ التنظيم الكلاسيكي لقراءة القرآن أيضاً (Ibid, p. 251). وقد استخدم الدكتور أحمد پاكتچي في موضع ما مصطلح «أصحاب الحديث الكلاميين» (راجع: پاكتچي، انديشه هاي كلامي در سده هاي 2و3، 1393: 340) وفي موضع آخر «أصحاب الحديث المعتدلين» (پاكتچي، أصحاب الحديث، د.ت: 119/9) لهذه المجموعة.

ترجمة المقالة

ترجع شهرة ابن مجاهد (ت 324هـ) إلى تسبيع القراءات المقبولة من نص القرآن؛ وهو طريق لم يسبقه إليه أي قارئ آخر. سعى قارئان للقرآن، وهما ابن مقسم وابن شنبوذ، لتقديم قراءتين غير مقبولتين. أُجبر ابن مقسم على التوبة علناً عام 322هـ، وابن شنبوذ عام 323هـ. كانت محاكمة ابن مقسم وابن شنبوذ رمزاً لانتصار أصحاب الحديث. من المؤكد أن ابن مجاهد قد أدخل بعض نماذج علم الحديث إلى علم القرآن. ومع ذلك، كان أقرب بكثير إلى خصوم أصحاب الحديث من شبه العقلانيين. قبل ابن مجاهد، كانت دراسة ونقل القراءات القرآنية تتم على أيدي النحويين والأدباء – وليس المحدثين -. لم يقبل هو ولا خلفاؤه منهجهم بالكامل.

ولد أحمد بن موسى بن عباس بن مجاهد عام 245هـ وتوفي عام 324هـ (ابن النديم، الفهرست، 1872: 31؛ للاطلاع على سيرة ابن مجاهد، راجع: الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 144). تعلم القرآن والحديث في بغداد، ويبدو أنه لم يغادر بغداد إلا مرة واحدة، وذلك لزيارة مكة. يقول الخطيب البغدادي – الذي يُعرف بأنه ناقد معتدل للرجال -: «ابن مجاهد ثقة تماماً في الحديث». ومع ذلك، لم أجد أي تقرير من متخصصين آخرين في علم الرجال، وأعتقد أنه يمكن القول بأن ابن مجاهد نادراً ما روى الحديث (الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 5/ 144).^[1] لا يوجد أي وثيقة مكتوبة تشير إلى أنه درس الفقه بشكل منفصل عن الحديث. ويبدو أنه كان يتبع المذهب الشافعي. وقد نقلت عنه مصادر شافعية ما يلي:

من قرأ بقراءة أبي عمرو، واتبع مذهب الشافعي (في الفقه وربما في الكلام)، وتاجر في الحرير، وروى شعر ابن المعتز، فقد اكتمل ظرفه (الإسنوي، طبقات الشافعية، 1971: 2/ 394؛ الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 145).^[2]

في هذا النقل، أُشير إلى اشتغاله بالأدب من خلال الإشارة إلى ابن المعتز، وإلى ظرفه، وهو ما تؤكده العديد من الروايات والأقوال (الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 5/ 144-148؛ ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 2/ 520-523). إن ثناءه على فقه الشافعي يتجاوز مجرد التوجه الحديثي، وربما يشير، بتفاؤل، إلى اتباعه لمدرسة فكرية شبه عقلانية. وهذا الأمر يؤكده تعاون ابن مجاهد مع الوزير علي بن عيسى. ساعد ابن مجاهد، إلى جانب أبي الحسين الواسطي، علي بن عيسى في تأليف كتاب «معاني القرآن وتفسيره» (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 145).^[3]

سبق أن أشرنا إلى المحدثين وشبه العقلانيين. المجموعة الأولى رفضت علم الكلام وقبلت فقط القرآن والحديث كمصدر للفقه والعقيدة. في نظرهم، كانت المهارة في الحديث والمهارة في الفقه متماثلتين عملياً. إذا سُئلوا سؤالاً فقهياً، كانوا يفضلون الإجابة بقراءة حديث (مع ذكر آراء الصحابة والتابعين) (v.Spectorsky, A., “Ahmad Ibn Hanbal’s Fiqh” 1982: 461-465). كانوا يسمون أنفسهم «أصحاب الأثر»، «أهل السنة» أو «أهل السنة والجماعة». في القرن الثالث ببغداد، كان هؤلاء الأفراد هم الحنابلة، أي أحمد بن حنبل وأتباعه.

شبه العقلانيين، الذين ربما أطلقوا على أنفسهم اسم «متكلمي أهل السنة»، طوروا علم الفقه كمجال منفصل عن الحديث، واستخدموا التقنيات العقلية للكلام في الدفاع عن العقائد الكلامية للمحدثين. كانوا ينتمون إلى المدارس الفقهية النامية الشافعية والمالكية. وكان أهل الحديث يدينونهم بشدة أكبر من معاصريهم الآخرين مثل الشيعة والمعتزلة (v. Melchert, “The Adversaries of Ahmad Ibn Hanbal”, 1997: 234-523). بين الحنابلة، تمكن دور الخلال في تأسيس المذهب الفقهي الحنبلي الموازي للمذهب الشافعي والمدارس الأخرى، من إضعاف جبهة المحدثين المتعصبين. قال جورج مقدسي^[4] (1925-2002م) بشكل عام عن الفقه الإسلامي: «لقد ابتعد الفقه الإسلامي بالتساوي عن شيئين: العقلانية المفرطة للحركة الفلسفية-اللاهوتية، والإيمانية الضعيفة للحركة الحديثية» (Makdisi, The Rise of Humanism, 1990: 19. V; also Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law. 1997: chaps. 1,7). لاحقًا في القرن الرابع الهجري، بدأ الحنابلة رواد التدخل في العقائد باستخدام الكلام (v. Reinhart, A. Kevin Before Revelation, 1995: 21f). ومع ذلك، كان محدثو بغداد في زمن ابن مجاهد لا يزالون متطرفين بشكل عام.

ناقلو القرآن والحديث

حتى زمن ابن مجاهد، كانت القراءات القرآنية تُنقل في حلقات وتُبحث. ومن المثير للاهتمام أن معظم القراءات السبع لابن مجاهد لم تصدر عن محدثين بارزين. فيما يلي إحصاء تقريبي لنشاط كل من القراء كمحدث، وكذلك نسبة ذكر أسمائهم في الصحاح الستة حتى بأسانيد منفردة:

قائمة 1: القراء في الصحاح الستة

1. عبد الله بن عامر (118هـ) دمشقي: 2/6

2. عبد الله بن كثير الداري (120هـ) مكي: 6/6

3. عاصم بن أبي النجود (127هـ) كوفي: 6/6

4. أبو عمرو بن العلاء (154هـ) بصري: 0/6

5. حمزة بن حبيب (156هـ) كوفي: 5/6

6. نافع بن عبد الرحمن (169هـ) مدني: 0/6

7. علي بن حمزة الكسائي (189هـ) كوفي: 0/6

كما هو واضح، لم يرد اسم ثلاثة من هؤلاء القراء إطلاقاً في الصحاح الستة. ابن كثير التابعي (الشخص الثاني) هو الوحيد الذي ورد اسمه في جميع الصحاح الستة.^[5] أشار أحمد بن حنبل إلى قراءة عاصم، ولكنه في شأن مكانته في نقل الحديث، اكتفى برأي متردد: «هو صالح، ثقة، إلا أن الأعمش أحفظ منه». وقد ضعّف رجاليون آخرون مكانته في نقل الحديث (ابن حجر، تهذيب التهذيب، 1325: 5/ 39). يرد اسم حمزة في خمسة من الصحاح الستة، لكن معظم الرجاليين ينسبون إليه مكانة متوسطة في الحديث بتعبير «صدوق في الحديث» (ابن حجر، تهذيب التهذيب، 1325: 3/ 27).

بإنصاف، حتى الرواة الرئيسيون للقراءات السبع يُعتبرون من المحدثين قليلي الأهمية:^[6]

قائمة 2: رواة القراءات السبع في الصحاح الستة

1. حفص بن سليمان (180هـ) بغدادي ثم مكي – عن عاصم: 2/6

2. سليم بن عيسى (188هـ) كوفي – عن حمزة: 0/6

3. شعبة بن عياش (193هـ) كوفي – عن عاصم: 5/6

4. عثمان بن سعيد القرشي ورش (197هـ) مصري – عن نافع: 0/6

5. يحيى بن مبارك اليزيدي (202هـ) بغدادي – عن أبي عمرو: 0/6

6. عيسى بن مينا قالون (220هـ) مدني – عن نافع: 0/6

7. خلاد بن خالد الشيباني (220هـ) كوفي – عن حمزة: 0/6

8. خلف بن هشام (229هـ) بغدادي – عن حمزة: 2/6

9. ليث بن خالد (240هـ) بغدادي – عن الكسائي: 0/6

10. حفص بن عمر الدوري (240هـ) بغدادي – عن أبي عمرو، والكسائي: 1/6

11. عبد الله بن أحمد بن بشير بن ذكوان (242هـ) دمشقي – عن ابن عامر: 2/6

12. هشام بن عمار (245هـ) دمشقي – عن ابن عامر: 5/6

13. أحمد بن محمد البزي (250هـ) مكي – عن ابن كثير: 0/6

14. صالح بن زياد السوسي (261هـ) من أهل بين النهرين – عن أبي عمرو: 0/6

15. محمد بن عبد الرحمن قنبل (291هـ) مكي – عن ابن كثير: 0/6

لا يرد اسم تسعة من هؤلاء الرواة في أي من الصحاح الستة. فقط هشام بن عمار، واعظ الجامع الأموي وفقيهه، له دور ملحوظ كمحدث. كان يُدان أحياناً لنقله أحاديث لم يسمعها، وكذلك لطلبه أجراً مقابل نقل الحديث. وقد أدانه أحمد بن حنبل لاعتقاده بخلق لفظ القرآن؛ وهو موقف يميز شبه العقلانيين (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 18/ 520-528؛ ابن حجر، تهذيب، 1325هـ: 11/ 52-54؛ الخلال، مسند من مسائل أبي عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل، 1975: 29/ 556).^[7] وقد ضعّف الرجاليون شعبة بن عياش تماماً في مقام المحدث (ابن حجر، تهذيب، 1325: 4/ 34-37).

في أواخر القرون المتقدمة هجرياً، اشتهر ستة أشخاص كأئمة قراءات مختلفين، كان ابن مجاهد آخرهم:^[8]

قائمة 3: أئمة القراءات

1. أبو عبيد القاسم بن سلام (224هـ)، مكة

2. أحمد بن جبير الكوفي (258هـ)، أنطاكية

3. إسماعيل بن إسحاق الجهضمي (282هـ)، بغداد

4. محمد بن جرير الطبري (310هـ)، بغداد

5. محمد بن أحمد الداجوني (310هـ)، [الرملة]

6. أحمد بن موسى بن عباس بن مجاهد (324هـ)، بغداد

ثلاثة من هؤلاء الستة كانوا محدثين نشطين (الأول والثالث والرابع). جميعهم، باستثناء واحد، كانوا على صلة واضحة ببغداد. أبو عبيد اللغوي، كان أكثر نشاطاً في بغداد وسافر إلى مكة فقط عام 219هـ. أما الداجوني، فيُحتمل أنه درس هناك [في بغداد] لفترة؛ مثل ابن مجاهد الذي اشتهر بأنه لم يسافر خارج بغداد، وقيل إنه درس تحت إشرافه [الداجوني] (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 23/ 638). من بينهم، فقط أحمد بن جبير لم يكن له صلة ببغداد. يتضح هذا الأمر بمقارنة القوائم السابقة.

كان هؤلاء المحدثون الثلاثة البغداديون نشطين في مجال الفقه أيضاً. من الصعب القول بأن أبا عبيد كان له صلة خاصة بالفقه. فقد كان يُعتبر أحياناً من أتباع الشيباني، وأحياناً من أتباع الواقدي، وأحياناً من أتباع الشافعي.^[9] إسماعيل بن إسحاق الجهضمي (الثالث) كان مالكياً بارزاً. الطبري (الرابع) يُعرف عادة بمنظومته الفقهية الخاصة به. السمة الأخرى اللافتة للنظر هي الميل شبه العقلاني لجميع هؤلاء الفقهاء. كان أحمد بن حنبل يلوم أبا عبيد بسبب كتاباته الكلامية (ابن أبي يعلى، طبقات الحنابلة، 1952: 1/ 57). اشتباكات الطبري مع الحنابلة مشهورة (E.g., v. Rosenthal, Franz, “General Introduction, The History of al-Tabari”, 1:71-77). تحديد الموقف الفقهي للجهضمي أكثر صعوبة. ومع ذلك، كان معلمه الرئيسي أحمد بن مُعَذَّل (ت 240هـ) بالتأكيد من شبه العقلانيين. كان منشغلاً بالكلام، ولهذا السبب جرحه أحمد بن حنبل (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 17/ 52).^[10] كما أنه امتنع عن الاعتراف بخلق القرآن (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 17/ 54؛ سير أعلام النبلاء، 1982: 11/ 520). يبدو أن اسم ابن مجاهد قد وُضع بحق بين شبه العقلانيين. في النهاية، كان كل من أبي عبيد، والجهضمي، والطبري، وابن مجاهد نشطين في الأدب (لكل منهم راجع: ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 5/ 2198-2202 (أبو عبيد)؛ 2/ 647-651 (الجهضمي)؛ 6/ 2441-2469 (الطبري)؛ 2/ 520-523 (ابن مجاهد)). وهذا يدل على أنه في ذلك الوقت، كانت القراءات الرئيسية للقرآن تُنقل بشكل منفصل عن الحديث وبواسطة متخصصين منفصلين؛ وبالتالي، انتشرت الدراسة المتخصصة لاختلاف القراءات في حلقات الأدباء ببغداد.

من أشهر محققي القراءات الذين غاب اسمهم بشكل غريب عن قائمة السيوطي، ابن قتيبة (ت 276هـ) – الذي أشار ابن النديم إلى كتابه «القراءات» (ابن النديم، الفهرست، 1872: 35) – وأبو بكر بن أبي داود (ت 316هـ)، مؤلف كتاب «المصاحف» – الذي لم يشر إليه ابن النديم -. كان ابن قتيبة وابن أبي داود، مثل أبي عبيد والجهضمي والطبري وابن مجاهد، نشطين جداً في بغداد. وكان كلاهما، مثلهما، نشطين في مجال الأدب، وكلاهما كانا مقربين من الأسر الحاكمة. على الرغم من شهرة ابن قتيبة باتباعه للمحدثين، إلا أن المحدثين لم يكونوا راغبين في قبوله؛ لأنه كان يؤيد أحياناً موقف شبه العقلانيين (Lecomte, Ibn Qutayba, 1965: pt. 2, chap.1).^[11] ولكن ابن أبي داود كان يُعرف أكثر كمحدث، ومن الواضح أنه قاد هجوم الحنابلة على الطبري. إنهم أمثلة على كيف ساعدت تيارات الحفاظ على النسخ والأدوات الحديثة للطباعة بعض كتاب العصور الوسطى على أن يكونوا أكثر شهرة في الدراسات الحديثة مما كانوا عليه في زمانهم.

مشابهات نقل القرآن ونقل الحديث

يمكن توقع أن يكون نقل القرآن ونقل الحديث متشابهين؛ فكلاهما يتعلق بتعليم مجموعة قليلة أو كثيرة من المعلومات من شيخ أو عدة شيوخ. أصبحت تراجم القراء مشابهة إلى حد ما لتراجم المحدثين: الاسم، والمشايخ، والتواريخ، هي المعلومات الأساسية. اهتم قراء القرآن، مثل المحدثين، بسلسلة الرواة. توجد هنا آراء أخرى تشير إلى أن علماء القراءات، منذ زمن ابن مجاهد تقريباً، أولوا دقة أكبر في الحفاظ على السند. لقد أعددت عينة عشوائية من القراء الذين تاريخ وفاتهم بين 200 و 400 هـ، ووردت أسماؤهم في أشمل معجم لتراجم القراء، وهو «غاية النهاية» لابن الجزري. ما يقرب من ثلثي هؤلاء القراء توفوا في عام 324هـ (أي بالتزامن مع وفاة ابن مجاهد) أو قبله. عادة ما يذكر ابن الجزري المصادر الرئيسية لهم، أي الشيوخ الذين تعلموا منهم القرآن. في المتوسط، يُذكر 1.9 شيخاً لأولئك الذين توفوا في 324هـ أو قبلها، و 5.5 شيخاً لأولئك الذين توفوا بعد ابن مجاهد. لذلك، من الواضح أنه بعد زمن ابن مجاهد، قرر القراء جمع بياناتهم الخام بأسلوب المحدثين، أي بدقة في الحفاظ على مصادرهم.

أكثر الكلمات شيوعاً في وصف نقل القرآن هي «قراءة» (الجهر بالقراءة)، «تلاوة» (الجهر بالقراءة)، و«عرض» (التقديم للتصحيح). عبارة «قرأ القراءات عرضاً» تُتبع بأسماء عدد من الأفراد الذين لهم مرجعية في القراءة. وهذا يعني أن التلميذ يقرأ القرآن أمام شيخه حتى يتمكن الأستاذ من تصويب أخطائه. عبارتي «روى القراءات عرضاً» و«أخذ القراءة عرضاً» تدلان على معنى مشابه.

لم أجد أي مصدر متقدم أو متأخر يصرح بالفرق بين «قراءة» و«عرض».^[14] يطمئن السيوطي إلى أنهما شيء واحد؛ حيث يقول: «دليل آخر على جواز القراءة أمام الشيخ مقابل مجرد السماع منه هو أن النبي ﷺ كان يعرض القرآن على جبريل كل عام في رمضان» (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 312).

إذا كانت «قراءة» و«عرض» مترادفتين تقريباً، فإن «سماع» مختلف؛ على سبيل المثال، يقول ابن الجزري إن ابن غلبون (مصر القديمة، ت 399هـ) قد تلقى القراءات عن طريق العرض من مجموعة من المشايخ، ولكنه حصل على السماع الصرف من مجموعة أخرى، وتعلم «السبعة» لابن مجاهد من مجموعة أخرى أيضاً (ابن الجزري، غاية النهاية، 1932: 1/ 339). التفسير الطبيعي لـ«قراءة» و«عرض» هو: بما أن القراءة أمام الأستاذ كانت ضرورية لنقل قراءة موثوقة، كان التلميذ في معظم الأحيان يتذكر الاختلافات من خلال تدوين قائمة من اختياراته الخاصة. لم يكن التلميذ بحاجة إلى قراءة ما دونه مرة أخرى. بالإضافة إلى ذلك، يعتقد البعض أن «قراءة» تُستخدم لتذكر الفروق.^[15]

يؤكد السيوطي أن على التلميذ أن يقرأ في حضرة الأستاذ أو يكرر قراءة أستاذه حتى يصحح الأستاذ أخطاء قراءته. يقول: إن مجرد سماع قراءة الشيخ لا يكفي. على عكس علم الحديث، فإن النطق الدقيق ضروري في القرآن (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 312). يتضح من ملاحظة «غاية النهاية» لابن الجزري أن القراءة بعد الشيخ كانت طريقة شائعة. ربما كان بإمكان شخصين أو ثلاثة القراءة في وقت واحد (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 312). عبد الله بن صالح العجلي (ت 211هـ)، راوي أهل الكوفة، كان يقرأ القرآن 50 آية 50 آية (الأندرابي، قراءات القراء المعروفين، 1985: 115). على كل حال، ليس لدي معلومات من رواة آخرين لمقارنة هذه المسألة.

إن تفضيل العرض والقراءة على السماع أمر مفهوم؛ لأن السماع المحض لا بد أنه كان شائعاً دائماً، خاصة وأن هذه الطريقة كانت تتطلب وقتاً واهتماماً أقل من الشيخ. أنفق محمد بن عبد الرحيم (بغداد، ت 296هـ) ثمانين ألف درهم في مصر لختم ثمانين ألف قراءة (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 22/ 277). كان ابن مجاهد يطلب ديناراً للقراءة.^[16] هذا الاختلاف يظهر إلى حد ما الدقة الأكبر التي كان يوليها لتصحيح قراءة التلميذ (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 145).^[17] كذلك، من وصف حلقته بأنها كانت تضم أربعة وثمانين خليفة، يتضح أنه كان يقرأ فقط للآخرين ليسمعوا (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 146). وصف آخر يظهر حلقة بثلاثمائة طالب (ابن الجزري، غاية النهاية، 1932: 1/ 142). يقول ابن الأنباري عن الكسائي: «كانوا يتحلقون حوله للقراءة. فكان يجمعهم، ويجلس على كرسي، ويقرأ القرآن من أوله إلى آخره بصوت عالٍ. وكان عليهم أن يستمعوا ويدونوا (يضبطون) حتى الوقف والابتداء» (راجع: ابن حجر، تهذيب، 1325: 7/ 314؛ الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 11/ 409). آخر النقاط حول النقل الشفوي هي هذه: من المتوقع أن تُنسى بعض التفاصيل الدقيقة في النقل الكتابي أو تُكتب بشكل معيب؛ لذلك، كان هناك عدم ثقة بين أوائل الباحثين عن القراءات بشأن دقة طرق النقل. على هذا الأساس، يقول ابن مجاهد مثلاً إن حمزة في الكوفة قرأ على الأعمش (قرأ على)، ثم يقر بشكل فرعي بأنه فقط سمع قراءة الأعمش (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 72). من المحتمل أن أوائل الباحثين عن القراءات لم يكن لديهم الدقة لتدوين طريقة تعلمهم.

في مجال الحديث، يعني «قراءة» و«عرض» أيضاً قراءة الحديث بعد الشيخ، بينما «سماع» يعني فقط السماع من الشيخ وتدوينه. لمزيد من الأدلة المشابهة، يجب القول إن علماء القرآن يفضلون القراءة بعد الشيخ، والمحدثون الدقيقون يفضلون ذلك أيضاً (الخطيب البغدادي، الكفاية، 1986: 296-316؛ وانظر أيضاً: خلدون الأحدب، أسباب اختلاف المحدثين، 1405: 1/ 152). كلمات «أخبرني» و«حدثني» تشير عادةً إلى أن الشخص كرر الحديث للشيخ كتقرير، وهذا يدل على تأييده أو أنه سمعه بالفعل من فم شيخه. على غرار نقل القرآن، توجد هناك أيضاً بعض الاضطرابات عملياً. لهذا السبب، استخدم بعض المحدثين «أخبرني» و«حدثني» بالتبادل (v. Robson, “Hadith,” Encyclopaedia of Islam, new edn).

الفروقات بين نقل القرآن ونقل الحديث

يبدو أن المصطلحات الخاصة بعلوم القرآن والحديث تطورت في فترة زمنية متقاربة، ربما في علوم القرآن أبكر قليلاً في القرن الرابع الهجري. كثيراً ما يعتبر الباحثون الغربيون ابن أبي حاتم (ت 327هـ)، وابن خلاد الرامهرمزي (حوالي 360هـ)، والحاكم النيسابوري (ت 405هـ) أول من عرض مصطلحات علم الحديث بشكل منهجي.^[18] بصرف النظر عن الفرق بين «قرأ» و«سمع»، يبدو أن العلمين يشتركان في القليل؛ على سبيل المثال، استخدم ابن مجاهد كلمة «حافظ» لكل من يحفظ القرآن – وإن كان بشكل غير موثوق – في ذاكرته (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 45). هذه الكلمة نفسها معروفة في تراجم المحدثين، ولكنها لا تدل على من يعرف القليل من الحديث، بل تشير إلى من يعرف الكثير من الحديث وغالباً ما يروي من حفظه، على الرغم من عدم وجود دلالة واضحة على قوة ذاكرته (Librande, “The Scholars of Hadith and the Retentive Memory,” 1993: 39-48). يبدو أن المحدثين الذين استخدموا هذه الكلمة لم يتأثروا بمعناها في علوم القرآن، وهذا يشير إلى المسافة بين هذين المجالين العلميين. كلمة أخرى من علوم القرآن هي «تجرد»، والتي يبدو أن ابن مجاهد استخدمها بمعنى «تخصيص»؛ فمثلاً، حمزة من بين الذين تخصصوا في القراءة (تجرد لـ) (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 72). وابن محيصن كان ممن تجرد للقراءة (تجرد لـ، أقام بـ) (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 65).^[19] على غرار هذا، ورد في كلام أحمد بن حنبل: «لست أخشى على من يكتب كتاباً، بل يجب أن يكون شخصاً يتفرغ للحديث (يجرد لـ)» (ابن هانئ، مسائل الإمام أحمد بن حنبل، 1400: 2/ 245).^[20] هذه الاستخدامات قريبة جداً من المعنى غير الاصطلاحي لـ«جرد» بحيث لا حاجة لاعتبارها اقتباساً بين متخصصي القرآن والحديث. بالإضافة إلى ذلك، هناك دلائل هنا على أن التجريد في علم القرآن يشير إلى التركيز على قراءة معينة؛ وهو أمر لا مثيل له في علم الحديث (راجع: المقدسي، أحسن التقاسيم، 1906: 144). في الفقه، يعني التجريد عادةً تجريد المسائل الفقهية من مصاديقها العينية (Hallaq, Wael, “From Fatwas to Furu’: 1994:” 44).

إذا كان هدف ابن مجاهد ومعاصريه من التأكيد على سلسلة الرواة المقبولة هو تقريب نقل القرآن من نقل الحديث، فقد كانت نتيجة عملهم ناقصة جداً. يبدو أن ابن مجاهد نفسه كان غير دقيق بشأن حلقة الرواة؛ لأنه أغفل ذكر الحلقات الوسيطة في نقله عن القراء السبعة الذين اختارهم هو (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 230). بالإضافة إلى ذلك، لم يدّع أن القراءات السبع المختارة هي نتاج نقل محض؛ على سبيل المثال، يُقال إن قراءة نافع كانت تركيباً لخمس قراءات متقدمة مدنية، وكانت قراءة الكسائي تركيباً شخصياً له من قراءات حمزة وآخرين (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 62، 78؛ الأندرابي، قراءات القراء المعروفين، 1985: 119). مثل هذا النظام من التركيب والتجاور لا نظير له في نقل الحديث. قدم السيوطي (ت 911هـ) قواعد لحساب جودة أسانيد القراءات القرآنية المختلفة، وفي النهاية يقول: لم يقم أحد بهذا العمل قبله (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 235). هذا يظهر كيف استمر التماثل غير المكتمل لنقل القرآن مع نقل الحديث حتى زمنه، بل إن الاقتراح الذي طرحه السيوطي لمصطلحات نقد الرجال مثل «ثقة»، «صدوق» و…، غائب بشكل غريب عن تراجم ناقلي القرآن.

خصص ابن أبي داود (ت 316هـ) فصلاً لاستحباب أخذ الأجرة على استنساخ القرآن، ثم فصلاً لكراهة ذلك (ابن أبي داود، المصاحف، 1937: 130-133). من المحتمل أن هذا الفعل كان شائعاً قبل أن يقوم معلمو الأخلاق بتقييمه واتخاذ قرار جديد بشأنه. لدينا عدة تقارير عن مشايخ مثل ابن مجاهد كانوا يعلمون القراءات مقابل أجر. في المقابل، التقارير عن محدثي القرن الثالث الهجري الذين كانوا يتقاضون مالاً مقابل نقل الحديث قليلة وغير موثوقة على الإطلاق.^[21] مرة أخرى، اقترب علم القرآن من علم النحو أكثر من علم الحديث، وأصبح دفع الأجر لتعليمه أمراً شائعاً.

تناولت بعض الأبحاث التي أُجريت مؤخراً مسألة ما إذا كان العلم يُنقل عادةً شفهياً أم كتابياً.^[22] بالنسبة للقراء المكفوفين، الذين غالباً ما كانوا يشتغلون بالقراءة، لا يمكن أن تكون الملاحظات المكتوبة ضرورية؛ على سبيل المثال، الدوري البغدادي، الذي ذُكر بين الرواة المهمين للقراءات السبع، كان كفيفاً. الداجوني الفلسطيني، الذي أُشير إليه بين محققي القراءات البارزين، كان كذلك أيضاً. يشكل المكفوفون تقريباً عُشر القراء المذكورين في «تاريخ بغداد» للخطيب البغدادي. وتُرى نسبة مماثلة في عينة عشوائية من القراء المتوفين بين عامي 200 و 400 هـ في «غاية النهاية» لابن الجزري. في المقابل، يشكل المكفوفون تقريباً واحداً من الألف من المحدثين الموجودين في «تاريخ بغداد». ويظهر نموذج تقريبي من «تاريخ الإسلام» للذهبي نفس الشيء. عملياً، يمكن استنتاج أن الكتابة كانت أقل أهمية لنقل القرآن مقارنة بنقل الحديث. من المحتمل أن يكون النقل الشفهي سبباً في كثير من اختلافات القراءات؛ على سبيل المثال، في «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (الفاتحة/6)، القراءات المقبولة هي «الصراط»، «السراط»، و«الزراط». ومع ذلك، لا تزال بعض اختلافات القراءات لا يمكن تبريرها إلا من خلال النقل الكتابي؛ على سبيل المثال، في «نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ» (البقرة/58)، القراءات المقبولة هي «نَغْفِرْ»، «يَغْفَرْ»، و«تُغْفَرْ». لو كان النقل شفهياً دائماً، لما كان هذا اللغز المزعج موجوداً حول ما إذا كانت كل قراءة تتوافق مع النص غير المنقوط تعتبر مقبولة. يطرح ابن مجاهد هذا النقاش بأن القراءة بأي طريقة مختلفة تتوافق مع النص غير المنقوط، إذا لم يقرأ بها أي من السلف، فهي بدعة مذمومة (ابن مجاهد، السبعة في القراءات، 1972: 46)؛ وبالتالي، كان البعض (وليس فقط ابن مقسم) يعتمدون على النص المكتوب إلى هذا الحد.

يرتبط الاعتماد على النقل الكتابي بهيمنة الأدباء في مجتمع علماء القراءات؛ لأن هذا الاعتماد كان يميز عادةً البحث الأدبي أكثر من الفقه والحديث.^[23] نقرأ أن الرواة الموثوقين كانوا يملكون نسخاً من كتب أساتذتهم.^[24] يقول السيوطي: لاعتبار قراءة شخص ما، ليس من الضروري أن يقرأ من حفظه، بل القراءة من مكتوب مقبولة أيضاً (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 312). اسمحوا لي في النهاية أن أذكر قصة عثمان الذي سيطر على الاختلاف ليس عن طريق تعليم القراء، بل عن طريق إرسال نسخ مكتوبة وتدمير باقي النسخ. لو لم يكن تقليد المسلمين يعتمد على المكتوب، لما صدقوا هذه المسألة. في المقابل، لعبت الكتابات في نقل الحديث دائماً دور «الداعم»، حيث كان الشخص الوحيد الذي له صلاحية نقل الحديث هو من سمعه من الشخص المذكور قبله في سند الحديث.

كانت هناك عدة أسباب لضرورة اختلاف نقل القرآن عن نقل الحديث. قد يكون الاختلاف الرئيسي هو كمية المعلومات التي يجب حفظها. كما قيل، القرآن بأكمله يبلغ حوالي ثلثي طول ترجمة العهد الجديد العربية. صحيح البخاري يحتوي على سبعة آلاف تقرير حديثي في أربعة مجلدات. يقول أبو زرعة الرازي (ت 246هـ): أتعجب ممن يفتي في مسائل الطلاق وهو يحفظ أقل من مئة ألف حديث (الذهبي، سير أعلام النبلاء، 1982: 13/ 69). هذا المقدار يعادل 40 أو 50 مجلداً من الكتب. قارن أبو زرعة صراحةً القرآن بالحديث، من حيث أن الحديث يحتاج إلى تكرار وممارسة مستمرة أكثر:

عندما مرضت شهراً أو شهرين، ظهر تأثير [مرضي] على حفظي للقرآن. أما الحديث، فلو تركته أياماً قليلة فقط، لرأيت أثره (الذهبي، سير أعلام النبلاء، 1982: 13/ 79).

كان أبو زرعة نفسه يراجع كتاباته الحديثية في خلوته مراراً، بينما كانت ختمة واحدة للقرآن كاملاً في شهر كافية لتثبيته في ذاكرته. يخبر السيوطي عن أفراد اعتبروا قراءة القرآن مرتين في السنة كافية (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 327). الحجم الأكبر للحديث الذي كان يجب تسجيله، أجبر المحدثين على الاعتماد بشدة على النقل المكتوب. من المؤكد أن هذا هو السبب الذي جعل المكفوفين أكثر نشاطاً في نقل القرآن من نقل الحديث.

مسألة أخرى تظهر لماذا يجب أن يكون نقل القرآن مختلفاً عن نقل الحديث، هي الوظيفة الدينية للقرآن. يؤكد بحث ديني غراهام ونيلسون^[25] لنا أن القرآن ليس في المقام الأول مجموعة من السطور التي يجب النظر إليها، بل هو طقس يُشرع للقراءة.^[26] وفقاً للمحدثين والعلماء شبه العقلانيين، القرآن هو كلام الله الأزلي. في المقابل، كان الحديث أساساً للفقه المنقول. على الرغم من أن خاصيته التقديسية يصعب التعبير عنها في قالب الكلمات، يمكن ذكر حالتين: أولاً، يقدم مخططاً لحياة فاضلة؛ ثانياً، تمثيله الاجتماعي لنقله، هو إعادة إنتاج لتجربة الصحابة ويضع المحدثين في علاقة وثيقة مع النبي ﷺ.^[27]

صعوبة حفظ آلاف الأحاديث بدقة ولفظاً بلفظ، دفعت المحدثين إلى قبول نقل الحديث مع اختلاف في المتن (النقل بالمعنى). سفيان الثوري (ت 161هـ) له قول كهذا: لو أني في بداية نقل الحديث لكم، عرفته بأنه «ما سمعته فقط»، فلا تصدقوني.^[28] إذا انتبه المرء فقط إلى مراجع فهرس ألفاظ وينسينك^[29] في مجلد أو مجلدين، فسيلاحظ اختلافات كثيرة من مجموعة [حديثية] إلى أخرى. يُنقل القرآن أيضاً باختلافات نصية، لكن الاختلافات ضئيلة جداً. النقل بالمعنى المنتشر في الحديث يوضح لماذا ينقل اللغويون مراراً آيات القرآن للعثور على أفصح استخدام عربي، لكنهم نادراً ما ينقلون الحديث (V. Gilliot, Cl. “Shawahid,” Encyclopaedia of Islam, new edn)؛ بعبارة أخرى، كان النقل دون اختلاف أسهل في القرآن؛ لأن طبيعته تتطلب دقة أكبر. هذه المقارنة نفسها كانت تُستخدم للإصرار على الموافقة على النقل بالمعنى في الحديث: حسب قول يحيى بن سعيد القطان (ت 198هـ)، كان يخشى أن يضع الناس تحت الضغط بالإصرار على نقل الحديث لفظاً بلفظ، في حين أن القرآن أقدس (أكثر حرمة)، ولكن إذا كان المعنى واحداً، فمن المبرر أن يُقرأ بوجوه مختلفة، وهو يريد أن يقول إنه يجب قبول الاختلاف في نقل الحديث.^[30]

مع ذلك، يبدو أن نقل الحديث كلمة بكلمة (الرواية باللفظ) بالنسبة للنقل بالمعنى، كان أكثر شيوعاً في فترة حياة ابن مجاهد. خصص الحاكم النيسابوري فصلاً من كتابه في علم الحديث لمسألة تحريف الأسانيد (سلسلة الرواة) وفصلاً آخر لمسألة تحريف المتون (الحاكم النيسابوري، معرفة علوم الحديث، 1977: 146-153)، بينما أمثلة الحاكم من الأسانيد المحرفة تشمل التبديل أو الاستبدال الكامل (تبديل أفراد السند أو استبدال شخص بآخر). أمثلته من المتون المحرفة كلها تدور حول قراءة خاطئة من نص مكتوب؛ على سبيل المثال «المقيت» (الحافظ للزمن) بدلاً من «المغيث» (المعين) أو «عَنْزَة» (عنزة) بدلاً من «عَنَزَة» (عصا). يُفهم من هذا أن زيادة الاعتماد على الكتابة قد وفرت أرضية مواتية لنقل اللفظ باللفظ. الأخطاء التي ضرب لها الحاكم أمثلة في فصل الأسانيد، هي في الغالب من محدثي القرن الثاني الهجري؛ لذا من المحتمل أن المشكلة قد شُخصت هنا في وقت أبكر. في المقابل، أمثلة فصل المتون (حيث يكون النقل بالمعنى هو الموضوع) تنبع من القرن الثالث الهجري وأوائل القرن الرابع الهجري. إذا كانت صحة اللفظ باللفظ قد طُرحت أكثر فأكثر في سياق الحديث، فلا بد أنها طُرحت أكثر في سياق قراءات القرآن.

الاهتمام القديم بالقراءة الحرفية للقرآن يفسر إلى حد ما هيمنة النحويين بين محققي القراءات. يؤكد ابن مجاهد على القراء أن يعرفوا النحو لصحة القراءة. ويؤكد أن الشخص الذي لا يعرف النحو ويكرر فقط ما سمعه، سرعان ما ينسى الإعراب الدقيق (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 45). بين محدثي القرن الرابع الهجري، لم يؤد الاهتمام بالدقة إلى ضرورة معرفة النحو، بل كان على الشخص أن يعرف الفقه؛ لأنه فقط في هذه الحالة يفهم مقصود الكلمات المستخدمة ويتجنب الخطأ.^[31] يبدو أن النقل الحرفي للقرآن قد حظي بالاهتمام في وقت أبكر، وكانت ضرورته أكبر من نقل الحديث كلمة بكلمة. الاهتمام المتزايد الذي لا يزال موجوداً تجاه نقل الحديث كلمة بكلمة، هو مثال آخر على كيفية تقارب علمي الحديث والقرآن في زمن ابن مجاهد، دون أن يصبحا متماثلين تماماً.

تأسيس نظرية القراءات السبع

رسم ولش^[32] هدف ابن مجاهد في حصر القراءات المقبولة في سبع قراءات على النحو التالي: «نفي محاولات بعض العلماء للوصول إلى توحيد مطلق (وهو ما كان يراه مستحيلاً) وعلى الأقل تحسين – إن لم يكن إنهاء – المنافسة بين العلماء الذين يدعي كل منهم أن لديه القراءة الصحيحة» (Welch, A. T., “Kur’an,” Encyclopedia of Islam, new edn). هذا الإجراء ممكن، على الرغم من أن الكاتب لم ير أحداً يدعي أن لديه القراءة الصحيحة. عندما سأل أحدهم ابن مجاهد لماذا لم يختر قراءة بنفسه، قال: نحن بحاجة إلى حفظ ما وصلنا من الأئمة السابقين أكثر من اختيار قراءة يقرأ بها الناس بعدنا (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 146). من الممكن أن هذا الاستحالة تشير إلى تحقيق التوحيد المطلق. ومع ذلك، فإن ما يبدو لي أكثر هو أن ضرورة وقف تكاثر القراءات كانت مفهومة لتقليل عبء مسؤولية علماء القرآن. يبدو أن مضمون وصف السيوطي هكذا: أراد الناس أن يقصروا أنفسهم على ما يسهل حفظه وقراءته (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 25).

صرح الباحثون الغربيون أيضاً بأن اختيار سبع قراءات مقبولة مرتبط بحديث نزول القرآن على سبعة أحرف.^[33] يبدو أن ذلك النقل الحديثي يشير إلى اختلافات نصية. ومع ذلك، اعتبره الطبري إشارة إلى سبع مراجعات للنص، بقيت واحدة منها فقط وفُقدت ستة أخرى بشكل لا رجعة فيه في جمع عثمان (الطبري، جامع البيان، 1969: 1/ 58-64). كتاب «الجامع في القراءات» للطبري، اقترح عشرين قراءة.^[34] كان يعتقد بوضوح أن الأحرف السبعة لا علاقة لها بالقراءات. بعد فترة وجيزة، كتب ابن حبان (ت 354هـ) 35 إلى 40 تفسيراً مختلفاً لحديث سبعة أحرف.^[35] لم يوضح ابن مجاهد نفسه لماذا اختار سبع قراءات بدلاً من ست أو عشر. يوضح السيوطي أن ابن جبير المكي، قبل ابن مجاهد، ألف كتاباً في خمس قراءات مقبولة؛ أي أنه اختار قراءة لكل مدينة أرسل إليها عثمان مصحفاً. ارتبط اختيار ابن مجاهد لسبع قراءات أيضاً بنسخ عثمان؛ أي خمسة اختيارات لابن جبير بالإضافة إلى اثنتين أخريين لتمثيل النسختين المرسلتين إلى اليمن والبحرين. لم يُسمع شيء أكثر عن هذين المصحفين الأخيرين؛ لذلك، أضاف ابن مجاهد، بدلاً من مصحفي البحرين واليمن، قراءتين كوفيتين ليكمل العدد.^[36] (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 252).

يذكر السيوطي ستة أسماء عارضت المطابقة بين القراءات السبع وحديث الأحرف السبعة.^[37] حتى أنه يروي عن قارئ من أوائل القرن الخامس الهجري، المهدوي، قوله: ليت ابن مجاهد اختار عدداً آخر غير السبعة ليمنع الخلط بينه وبين حديث الأحرف السبعة (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 250). لو لم يكن اختيار القراءات السبع من قبل ابن مجاهد مرتبطاً بالأحرف السبعة، لكان تبريره أسهل؛ لأن محققين آخرين قبله وبعده كتبوا عن ست، وثماني، وإحدى عشرة، وأرقام أخرى من القراءات المقبولة.^[38] أيضاً، كان سيُشرح لماذا لم يربط أحد القراءات السبع بسبعة صحابة مختلفين. لو اعتقد مسلمو الجيل الأول أن اختلاف القراءات يمثل لهجات مختلفة في زمن النبي، لكان عليهم التعبير عن هذا الرأي أيضاً.

كما أُشير، سعى قارئان للقرآن، وهما ابن مقسم (ت 354هـ) عام 322هـ وابن شنبوذ (ت 328هـ) عام 323هـ، لتقديم قراءات مختلفة وغير مقبولة. كان محمد بن الحسن بن يعقوب بن الحسن بن مقسم محدثاً ونحوياً وقارئاً.^[39] اعتبره الرجاليون، مثل غيره من متخصصي القرآن، غير موثوق به في نقل الحديث.^[40] نُسب إليه، مثل ابن مجاهد، كتاب في ثلاث نسخ (طويلة ومتوسطة وقصيرة) عن القراءات السبع، وكتاب آخر عن قراء المدن الكبرى (V. Sezgin, Geschichte 9:149f). لذلك، يبدو أنه قبل بمبدأ حصر اختلاف القراءات. على عكس ابن مجاهد، كان يقبل الحرية الكاملة في قراءة الخطوط غير المعجمة بأي إعراب يتوافق مع نحو الكوفة. بتحريض من ابن مجاهد، تم توقيفه. حوكم في حضور القضاة والشهود، ومع التهديد بالعقاب، أُجبر على التوبة علناً (الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 2/ 207).

كان محمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت بن شنبوذ (شنبوذ، شنبود) قارئاً عظيماً، وقائمة تلاميذه طويلة جداً.^[41] وفقاً لمصدر معاصر، كان يقرأ قراءات مختلفة نُقلت عن عبد الله بن مسعود، وأبي بن كعب، وآخرين؛ وهي أشياء كانت تُقرأ قبل الجمع الرسمي للقرآن (المصحف) بواسطة عثمان بن عفان. استدل ابن شنبوذ بهذه الاختلافات النادرة (الشواذ) وأُجبر على التوبة في حضرة الوزير (ابن مقلة) ومجموعة من القضاة والفقهاء والقراء. أشار ابن الجوزي بشكل خاص إلى القاضي أبي الحسين المالكي (ت 328هـ) وابن مجاهد (ابن الجوزي، المنتظم، 1992: 13/ 348). أُدين وبعد عشر جلدات أُجبر على التوبة.^[42] جاء في توبته: «لقد قرأت قراءات مختلفة عما جاء في مصحف عثمان بن عفان… وهو محل إجماع وما اتفق عليه الصحابة». هذه التوبة وقع عليها في النهاية ثلاثة شهود، على رأسهم ابن مجاهد.^[43]

كان هناك عنصر من الخصومة الشخصية بين ابن شنبوذ وابن مجاهد. كان ابن شنبوذ يعيب عليه قائلاً: «هذا العطشي، لم تتغبر قدماه في طلب العلم». حسب قول الذهبي، لأنه لم يسافر بقدر ما سافر ابن شنبوذ (الذهبي، معرفة القراء، 1984: 1/ 377).^[44] على كل حال، تمكن ابن مجاهد من إقناع الوزير والقاضي ومجموعة من الفقهاء بأن ابن شنبوذ يجب أن يتوب؛ لذلك، خصومته الشخصية لا تفسر وحدها ما حدث لابن شنبوذ.

يعتبر بعض المحققين محاكمتي ابن مقسم وخاصة ابن شنبوذ رمزاً لانتصار أصحاب الحديث،^[45] بينما لا يوجد أي نقل من القرون المتقدمة هجرياً يشير عملياً إلى الحنابلة.^[46] بالإضافة إلى ذلك، في ذلك الوقت، لم تكن سياسة الحنابلة تهدف إلى زيادة استياء المراجع العلمية المعتبرة، بل كانوا يريدون الوصول إلى فقه خاص بهم. في عام 321هـ، أُجبر البربهاري، زعيم الحنابلة، على الاختباء بسبب معارضته للعن معاوية العلني. من غير المحتمل أن يكون له تأثير على الوزير والقضاة وآخرين لتوقيف شخص آخر. في عام 323هـ، نهب الحنابلة المتاجر وهاجموا بائعي النبيذ والمغنين وحطموا الآلات الموسيقية.^[47] لا القاضي أبو الحسين المالكي ولا ابن مجاهد الأديب والمادح للشافعي، يبدوان من المحدثين البارزين. لا يبدو أن ابن مجاهد قد اختار قراءاته السبع بناءً على تفضيل المحدثين. وصف أحمد بن حنبل اثنتين من قراءات ابن مجاهد السبع؛ وهما قراءة حمزة والكسائي، بأنهما مكروهتان (ابن أبي يعلى، طبقات الحنابلة، 1952: 1/ 146، 325).^[48] في النهاية، لم يكن المحدثون يميلون إلى تدوين وتسهيل تعاليم الحديث، بل كانوا أكثر ميلاً إلى متابعته بكل اتساعه دون تنظير أو طرح أسئلة جديدة. كان بإمكان أحمد نفسه، من خلال دمج القراءات المختلفة المعروفة، أن ينقل قراءة خاصة به من القرآن؛ كما فعل ابن شنبوذ (الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 235).

لا ينبغي أن نفسر أياً من هاتين المحاكمتين على أنهما تأييد من العلماء غير الحنابلة لاختيار ابن مجاهد الخاص بالقراءات السبع. لا يوجد أي تقرير عن محاكمة ابن مقسم يشير إلى القراءات السبع لابن مجاهد، بل كل الروايات تؤكد على عاقبة التفسير الشفهي للخطوط الصامتة، دون اعتبار للسنة المقبولة. كما لا يوجد أي تقرير عن محاكمة ابن شنبوذ يشير إلى السبعة؛ وبالتالي، كل الروايات تركز على عاقبة القراءات الشاذة، خاصةً – بناءً على إقرار ابن شنبوذ – القراءات غير العثمانية.^[49] لو أدت هذه المحاكمات إلى تأييد القراءات السبع لابن مجاهد، لما اقترح أي من المحققين اللاحقين مجموعة مختلفة من القراءات المقبولة.

لذلك، بشكل عام، يمكن وضع القراءات السبع للقرآن في مصاف الصحاح الستة. لم يتم تأييدها رسمياً أبداً أو تحظى بقبول عام. بشكل معقد وغامض، تم تقييد نموها. لم يتمكن الباحثون المعاصرون إلا بصعوبة من الحديث عنها دون تساهل في الواقع التاريخي. في الواقع، كان تشخيصها، على الرغم من أنه كان متقطعاً وغير مكتمل، يمثل تحولاً واضحاً في القرن الرابع الهجري نحو اتفاق محدود ومسيطر عليه.

النتيجة والتحليل

كان أصحاب الحديث والعقلانيون والمجموعة الوسطى أو شبه العقلانيين هم المدارس الفكرية الرئيسية في القرن الرابع ببغداد. ملشرت، بعد تقديمه لابن مجاهد كشخص شبه عقلاني، تناول دراسة العلاقة بين حقلي القراءة والحديث. وقد أظهر في هذه المقالة أن القراء السبعة ورواةهم الرئيسيين كان لهم دور ضئيل في نقل الحديث، وأولئك الذين لديهم روايات حديثية قليلة لم يكونوا موثوقين جداً في الحديث وفقاً لمصادر الرجال. بالإضافة إلى ذلك، من خلال البحث عن علامات الميل شبه العقلاني لدى هؤلاء القراء، أولى اهتمامه لأئمة القراءات المشهورين من منتصف القرن الثالث إلى منتصف القرن الرابع من هذا الجانب، ووجد أن معظمهم مرتبطون ببغداد، وأهل فقه وأدب، ولهم ميل شبه عقلاني. وابن مجاهد هو واحد من هؤلاء الأفراد.

من خلال دراسة أوجه التشابه بين نقل القرآن ونقل الحديث عبر الزمن، أظهر ملشرت أنه منذ زمن ابن مجاهد فصاعداً، اقترب أسلوب نقل القراءات القرآنية من نقل الحديث. ذكر السند، وذكر المشايخ، واستخدام المصطلحات المشتركة التي ظهرت تدريجياً في مجال القراءات، هي من شواهده في هذا المجال. كما تناول دراسة الفروق بين نقل القرآن والحديث، ومن خلال ذلك أظهر أنه على الرغم من أن انتقال القراءات من الوجهة الأدبية إلى الوجهة الحديثية قد بدأ في زمن ابن مجاهد، إلا أنه كان انتقالاً غير مكتمل، وفي بعض الحالات – بسبب الفروق الجوهرية بين القرآن والحديث – كان مستحيلاً.

إن التكاثر المتزايد للقراءات استوجب ضرورة وقفه. أدرك علماء عصر ابن مجاهد هذه المسألة، وهذه المسألة نفسها ساعدت ابن مجاهد على أن يكون له دور في محاكمة ابن مقسم وابن شنبوذ من خلال ممارسة نفوذه. بينما يعتبر البعض هذه المحاكمة رمزاً لانتصار أصحاب الحديث، لا يوجد أي خبر أو دليل على دور الحنابلة في هذه المحاكمة، بل نعلم أن شبه العقلانيين مثل ابن مجاهد كان لهم دور في هذا الأمر. كان دور هذه المحاكمات، أكثر من تثبيت القراءات السبع المختارة لابن مجاهد، هو التأكيد على عاقبة استخدام القراءات الشاذة.

لدى ملشرت معرفة بتاريخ صدر الإسلام، وهذه المعرفة نفسها ساعدته على تقديم تحليل مثير للاهتمام للدور المغفول لشبه العقلانيين في انتقال القراءات من الوجهة الأدبية إلى الوجهة الحديثية. في رأيه، ضرورة تحديد القراءات ومنع تكاثر القراءات الشاذة دفعت ابن مجاهد إلى تسبيع القراءات. كما أن استخدام الأساليب الحديثية منذ زمن ابن مجاهد فصاعداً، استُخدم يوماً بعد يوم كأداة للتحقق من صحة القراءات. كانت هذه الأساليب قادرة في معظم الحالات على منع تكاثر وجوه القراءات. لقد ساعدته نظرة ملشرت الزمنية الداخلية على إظهار أن هذا التغيير أيضاً، مثل التغييرات الثقافية الأخرى، احتاج إلى وقت طويل نسبياً.

في الوقت الذي يعرف فيه الكاتب كيفية توظيف البيانات للوصول إلى نتيجة في موضوع من جنس التاريخ الثقافي، يبدو أنه لإظهار مسألة مثل انتقال علم القراءات من الوجهة الأدبية إلى الحديثية، كان من الضروري تقديم المزيد من الأدلة، ولكنه اختار بذكاء اسماً للمقالة لم يجعل المسألة الأخيرة رسالة المقالة، وفي الوقت نفسه، أتاح الفرصة لمعالجتها بالقدر الذي يعرف به ابن مجاهد كنقطة تحول في هذا التغيير في التوجه.

الهوامش

1. لم يرد اسم ابن مجاهد في مجموعات الرجال الرئيسية؛ على سبيل المثال، راجع: ابن حبان، كتاب الثقات وكتاب الضعفاء؛ ابن حجر، لسان الميزان.
2. التعبير المنقول عن ابن مجاهد هو: «من قَرَأَ بقراءة أبي عمر وتمذهب بمذهب الشافعي وأتجر في البز وروى من شعر ابن المعتز فقد كمل ظرفه» (ابن قاضي شهبة، طبقات الشافعية، 1407: 1/ 108). يبدو أن المقصود بكمال الظرف هو كمال الحكمة أو التمتع بكل الكمالات، لكن الكاتب أعاده إلى رقة الشعر (مترجم).
3. لم أعرف هذا أبا الحسين الواسطي. يجب أن يكون أبا الحسن الواسطي (310 هـ أو بعدها)، أحد شيوخ ابن مجاهد (عنه، راجع: الذهبي، معرفة القراء الكبار، 1984: 1/ 250؛ ابن الجزري، غاية النهاية، 1932: 2/ 135؛ عن لقائه بابن الوزير، راجع: ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 2/ 520؛ للموقف الفقهي-العقدي لعلي بن عيسى، راجع: Massignon, Louis, The Passion of al-Hallaj, 1:409f).
4. جورج مقدسي
5. سبب اعتبار البروفيسور ملشرت لابن كثير الشخص الوحيد الذي ورد اسمه في جميع الصحاح الستة ليس واضحاً؛ فكما ذكر هو نفسه في الجدول، اسم عاصم ورد أيضاً في جميع الكتب الستة. للتأكد من صحة هذا الأمر، تم البحث عن اسمه في هذه الكتب الستة. وهو، كما قال ابن عساكر أيضاً، له في الصحيحين روايتان فقط (ابن عساكر، تاريخ دمشق، 1415: 25/ 222) وفي أربعة كتب تسمى بالسنن، له عدة روايات أيضاً (مترجم).
6. قام القيرواني بإدراج الرواة الرئيسيين في قائمة (راجع: تلخيص العبارات بلطائف الإشارات في القراءات السبع، 1998: 20). أعد السيوطي أيضاً قائمة مماثلة، لكنه أشار إلى أن بعض الرواة لم يسمعوا مباشرة من أحد السبعة، بل سمعوا من تلاميذهم (السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 230).
7. لا يمكن الموافقة على هذا الرأي؛ لأن تقييماته، مثل تقارير سزكين، إيجابية للغاية (Sezgin, Fuat, Geschichte des arabischen Schrift-tums, 1967: 1:111). للتمييز بين القرآن غير المخلوق ولفظه المخلوق كسمة مميزة للفكر شبه العقلاني، راجع: (Melchert,”Ahmad”,241-246).
8. هؤلاء الستة أنفسهم ذكرهم أبو القاسم النويري شارح طيبة النشر (النويري، طيبة النشر في القراءات العشر، 1986: 1/ 169) وكذلك السيوطي في الإتقان (1993: 1/ 230، النوع 20).
9. للشيباني، راجع: الذهبي، سير أعلام النبلاء، 1982: 9/ 135؛ الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 2/ 175. للواقدي، راجع: ابن حجر، تهذيب 1325هـ: 9/ 366. للشافعي، راجع: العبادي، طبقات الفقهاء الشافعية، 1964: 37/ 21.
10. أشار كاتب التراجم المالكي إلى الاشتغال بالكلام (ابن فرحون، الديباج المذهب، 1976: 1/ 141).
11. لتأييد مكانة شبه العقلانيين، راجع: ابن قتيبة، الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، تحقيق محمد زاهد الكوثري، القاهرة، مكتبة القدسي، 1349هـ.
12. أسماء هؤلاء الأفراد في الفهرست لابن النديم، بالترتيب التاريخي هي كالتالي: زائدة بن قدامة (ت. آسيا الصغرى (الروم)، 161هـ): كتاب القراءات، 226)؛ هشيم بن بشير (ت. بغداد، 183هـ): كتاب القراءات، 35 و 228)؛ سريج بن يونس (ت. 235هـ): كتاب القراءات، 231)؛ خليفة بن خياط العصفري البصري (ت. 240هـ): كتاب طبقات القراء، كتاب أجزاء القرآن، 232)؛ الفضل بن شاذان (ت. 290هـ): كتاب القراءات، 35 و 231)؛ ابن صاعد (ت. بغداد، 318هـ): كتاب القراءات، 233).
13. أدرج ابن النديم عشرين كتاباً.
14. تم تعريف هذين المصطلحين وغيرهما في هذا المصدر: Bergsträßer, Gotthelf & O. Pretzl, Geschichte des Qorans 3: Die Geschichte des Korantexts, 170, & Schoeler, Gregor, “Die Frage der schrift-lichen oder mündlichen Überlieferung der Wissenschaften in frühen Islam,”204.
15. على سبيل المثال، قيل إن حمزة لم يقرأ القرآن في حضور الأعمش، بل قرأ عليه فقط كلمات الخلاف: قرأ عليه حروف الإختلاف (الأندرابي، قراءات القراء المعروفين، 1985: 116).
16. عبارة الذهبي التي استشهد بها الكاتب للمعلومة أعلاه، وإن وردت تحت ترجمة ابن مجاهد، إلا أنها، حسب ظاهر العبارة، تتعلق بتلميذ ابن مجاهد وليس به هو. ذكر الذهبي عند ذكر تلاميذ ابن مجاهد: «وأبو الحسن منصور بن محمد بن عثمان المجاهدي الضرير عاش إلى سنة أربعمائة. وكان يأخذ على الإنسان الختمة بدينار، أعني المجاهدي». أما المثال الآخر الذي ذكره من تلاميذ ابن مجاهد (راجع: الهامش التالي)، فيتضح أن مقصوده هو العرف السائد بين تلاميذ ابن مجاهد، والذي من المحتمل جداً أن يكون سيرة ابن مجاهد نفسه (مترجم).
17. تلميذ ابن مجاهد الدمشقي حسين بن عثمان (بغداد، ت 404هـ) الذي تأخرت سنة وفاته عن بقية تلاميذ ابن مجاهد، كان يطلب أيضاً ديناراً لقراءة القرآن (ابن الجزري، غاية النهاية، 1932: 1/ 243).
18. V. Dickinson, Eerik Nael, “The Development of Early Muslim Hadith Criticism: The ‘Taqdima’ of Ibn Abi Hatim al-Razi; Librande, Leonard T., “Contrasts in the Two Earliest Manuals of ‘ulum al-hadith: The Beginnings of the Genre,”
19. راجع أيضاً: Bergstraßer& Pretzl, Geschichte 3: 186.
20. هذه الجملة تعبر عن بعض عقائد أحمد، منها كراهته لتدوين الكتب، وكذلك تأكيده على الحديث وتجنب تأويل النصوص الدينية (راجع: الأنصاري، أحمد بن حنبل، د.ت: 722-724) (مترجم).
21. سبق الإشارة إلى هشام بن عمار. راجع أيضاً: الخطيب البغدادي، الكفاية، 1986: 184-188؛ باب «كراهة أخذ الأجر…»
22. Schoeler, “Frage,” : 201-230; idem, “Mündliche Thora und Hadit. Überlieferung, Schreibverbot, Redaktion,” : 213-251; idem, “Schreiben und Veröffentlichen. Zu Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten,” : 1-43; Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, ch. 7; Cook, Michael, “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam,”: 437-530.
23. Makdisi, Rise of Humanism, 76f.
24. للاطلاع على قائمة بالأمثلة المبكرة، راجع: Bergstraßer& Pretzl, Geschichte 3: 206
25. Denny, Graham, and Nelson
26. Denny, Frederick M., “Exegesis and Recitation: Their Development as Classical Forms of Qur’anic Piety,” pp. 91-123; idem, “The Adab of Qur’an Recitation: Text and Context,” pp. 143-160; idem, “Qur’an Recitation: A Tradition of Oral Performance and Transmission,”; Graham, William A., Beyond the Written Word; Nelson, Kristina, The Art of Reciting the Qur’an.
27. عن الارتباط بالنبي، راجع: Graham, William A., “Traditionalism in Islam”, 495-522.
28. al-Azmeh, Aziz, “Orthodoxy and Hanbalite Fideism,”: 253-266; idem, “Muslim Genealogies of Knowledge,”: 403-411.
29. الخطيب البغدادي، الكفاية في علم الرواية، 1986: 245؛ باب ذكر من كان يذهب إلى إجازة الرواية على المعنى… . كل هذا القسم، مثل القسم الذي يسبقه، مرتبط بهذا الموضوع.
30. Wensinck
31. الخطيب البغدادي، الكفاية في علم الرواية، 1986: 246؛ باب ذكر من كان يذهب إلى إجازة الرواية… . الاختلافات غير المقصودة لا تزال تحدث. ذات مرة، أعددت نسخة صحيحة من الآيات 1-14 من سورة 81 لصف دراسي، ثم شغلت لهم تسجيلاً صوتياً لقراءة عبد الباسط لذلك المقطع. دُهشت لإضافة لام في بداية آية «عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ» (التكوير/14). هذه قراءة لم يعترف بها ابن مجاهد. كذلك، يقول ابن مجاهد نفسه إنه قرأ القرآن مرتين في المنام على الله وأخطأ مرتين. حزن لذلك، لكن الله سكّنه وقال: الكمال مني، الكمال مني (ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 2/ 522).
32. ابن رجب، شرح علل الترمذي، 1987: 1/ 431. يؤكد ابن رجب أنه قبل ابن حبان (ت 354هـ) لم يكن أحد يعتقد بمثل هذا الإلزام، ويعترض على أن هذا الإلزام يؤدي إلى ترك أحاديث كثير من الحفاظ الكبار مثل الأعمش (ت 148هـ).
33. A. T. Welch
34. E.g., Welch, A. T., “Kur’an,” Encyclopedia of Islam, new edn.; Adams, Charles J., “Qur’an: The Text and Its History,” Encyclopedia of Religion. من المحتمل أن هذا الاعتقاد يعود إلى نولدكه، ربما عن طريق سوء فهم؛ إلى التتمة القيمة لبرجستراسر وبرتزل.
35. Gilliot, Claude, Langue et theologie en islam: l’exegese coranique de Tabari (m. 311/923), Etudes musulmanes 32, 136. Chap. 6
36. Nöldeke, Theodor, Geschichte des Qorans, 1: 50. تناول مسألة اختلاف القراءات بالتفصيل.
37. لست متأكداً بشأن ابن جبير هذا. من المغري أن نعتبره هو نفسه أحمد بن جبير الكوفي المذكور أعلاه (الجدول 3، رقم 2).
38. أبو شامة (665هـ)، أبو العباس بن عمار المهدوي (توفي بعد 430هـ)، أبو بكر بن عربي الإشبيلي (543هـ)، أبو حيان (745هـ)، ومكي (437هـ) السيوطي، الإتقان، 1993: 1/ 250 (نوع 23-27، تنبيه 3). وبالمثل: Bergsträßer & Pretzl, Geschichte 3: 184f.
39. راجع: أحمد ناصف جنابي، مقدمة تحقيق قراءات القراء المعروفين، الأندرابي، 33؛ Bergstaier & Pretzl, Geschichte 3:207-209, 224-228.
40. لسيرة ابن مقسم، راجع: Sezgin, Fuat, Geschichte 8 : 158; 9: 149
41. بهذه العبارات «كذاب»، «غير موثق»، «ممن يروي عمن لم يلقهم»، «مستحق للذم» (ابن حجر، لسان الميزان، 1331: 1/ 260). في الطبعة المتداولة من «تاريخ بغداد» للخطيب البغدادي، ورد أن ابن مقسم كان ثقة (2/ 206)؛ لكن ابن حجر نقل عن الخطيب عكس ذلك تماماً. حتى يتم إجراء تحقيق علمي على «تاريخ بغداد»، يبقى السؤال حول رأي الخطيب الحقيقي قائماً.
42. عن تلاميذه، راجع: ابن الجزري، غاية النهاية، 1932: 2/ 52. لأجزاء أخرى من سيرة ابن شنبوذ، راجع: الذهبي، تاريخ الإسلام، 1987: 24/ 233؛ Paret, R. “Ibn Shanabudh”, Encyclopedia of Islam, new edn.
43. راجع: الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد، 1931: 1/ 280؛ بعد عشر إلى عشرين جلدة، حسب «أفواج القراء» لعبد السلام القزويني (488هـ). راجع: ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 5/ 2325.
44. التوبة منقولة في هذه المصادر: الصولي، أخبار الراضي بالله والمتقي لله، 1935: 62؛ ابن النديم، الفهرست، 1872: 32؛ ياقوت، معجم الأدباء، 1993: 5/ 2325.
45. لإقامة ابن مجاهد في سوق العطش، راجع: ابن النديم، الفهرست، 1872: 31. اعترض الذهبي على هذا القول، مشيراً إلى أن ابن مجاهد سافر إلى مكة للحج.
46. E.g., by Sabari, Simha, Mouvements populaires a Bagdad a IVepoque “Abbaside,”106, 149, n. 44; Makdisi, Rise of Humanism, 6.
47. Laoust, Henri, La Profession de foi d’Ibn Batta; s.v. “al-Barbahari,” by H. Laoust.
48. يعود اعتراضه بشكل رئيسي إلى النطق. في المقام الثاني، كانت هذه القراءات أقل استخداماً. على عكس ابن مجاهد الذي ادعى أن قراءة حمزة كانت شائعة في الكوفة في عصره: (ابن مجاهد، السبعة، 1972: 71). يبدو أنهما القراءتان اللتان أضافهما ابن مجاهد إلى قائمة ابن جبير.
49. راجع: الهمذاني، تكملة تاريخ الطبري، 87.
50. تؤكد على القراءات غير العثمانية.