حرمة اختلال النظام: تحليل القاعدة مع التأكيد على نقض الغرض وقواعد التزاحم وتطبيقاتها في أصول الفقه

المستخلص

استُدل على حرمة اختلال النظام في ثلاثة مجالات: اختلال نظام الحياة الاجتماعية، واختلال نظام الحياة الفردية، واختلال نظام الشريعة. الدليل الرئيس على هذه القاعدة هو حكم العقل المستقل، ومركّب من لزوم نقض الغرض وقواعد باب التزاحم. التمسك بهذه القاعدة يكون أحيانًا لبيان حكمة الحكم، وفي هذه الحالات لا يمكن تجاوز موارد الأدلة أو تخصيصها؛ وأحيانًا يكون كدليل للحكم، وفي هذه الحالات يدور الحكم مدار اختلال النظام. اختلال النظام، بالإضافة إلى تطبيقه في مرحلة الامتثال، له فعالية أيضًا في مرحلة الاستنباط؛ وفي حال لزوم اختلال النظام من استنباط خاص، مثل اشتراط العدالة الواقعية، يُكشف عن بطلان هذا الاستنباط. يجب العلم أنه بحكم العقل، حفظ النظام واجب أيضًا، وإذا توقف حفظ النظام على ثبوت حكمٍ ما، مثل حجية الأمارات والأصول، فإن العقل الحاكم بحرمة اختلال النظام سيثبت الحجية أيضًا. لهذه القاعدة تطبيقات كثيرة في الفقه والأصول، منها حجية الأمارات مثل الظواهر واليد، وفي رأي البعض جميع الأمارات العقلائية؛ وكذلك حجية الأصول مثل البراءة، والاستصحاب، والقرعة، وأصالة الصحة، وغيرها، تستند في رأي بعض العلماء إلى هذه القاعدة.

مقدمة

في عصر حضور الأئمة المعصومين (ع)، إلى جانب القرآن والسنة النبوية والعقل، كان محور الحكم الفقهي هو نفس الوجود المقدس للأئمة المعصومين (ع)، حيث كان الرواة يتلقون الأحكام بمراجعتهم للمعصومين (ع)، وأحيانًا كانوا يتعلمون نقاطًا حول قواعد الجمع بين الروايات المختلفة من مبيّني الشريعة. هذه الأقوال نفسها هي أساس الاستنباط الفقهي في عصر الغيبة، والسنة المنقولة عنهم، بالإضافة إلى الآيات وحكم العقل والإجماع، هي الأدلة التي يجب بالتمسك بها تحديد وظيفة المكلف في الموضوعات المختلفة. يبحث الفقيه باستنباطه الفقهي في هذه الأدلة ويفتي بناءً على مفاد الأدلة. هو في المرحلة الأولى من الاستنباط، يلاحظ الموضوع من حيث الحكم الأولي، وبالتمسك بالأدلة الخاصة أو العمومات يسعى لإيجاد حكمه الشرعي. في المرحلة الثانية، يحين وقت الرجوع إلى القواعد العامة مثل الضرر والحرج، التي تلاحظ الحكم من حيث العنوان الثانوي. فإذا رأى الفقيه صدق عنوان الضرر أو الحرج على موضوع ما، حكم بمقتضاه، سواء استنبط الجواز من حيث الحكم الأولي أو قال بالإلزام. توجد قواعد عامة متعددة تُتخذ مستمسكًا لكشف الحكم بالعنوان الأولي والعنوان الثانوي، ومن أهمها حرمة اختلال النظام. هذه القاعدة لها تطبيقات في ثلاثة مجالات: الحكم الأولي، والحكم الثانوي، والقاعدة الأصولية. في قاعدة حرمة اختلال النظام، التي يُشار إليها أيضًا بوجوب حفظ النظام، يُقال: كل فعل يوجب اختلال النظام فهو حرام، وكل فعل يتوقف عليه حفظ النظام فهو واجب. نظرًا لعدم وجود بحث تفصيلي حول قاعدة حرمة اختلال النظام في كلمات الأقدمين، ولكن في المقابل تم التمسك بحرمة اختلال النظام في أحكام عديدة، فإن معرفة المراد من هذه القاعدة المهمة وواسعة التطبيق ودليلها ضروري ولكنه صعب. تحاول هذه المقالة تبيين المراد من قاعدة اختلال النظام والاستدلال عليها بتتبع موارد التمسك بالقاعدة والدقة فيها، وإن كان بسبب ندرة البحث في هذين الجانبين في كلام الأعلام، واجه الكاتب نقاطًا غامضة متعددة لم يتمكن من إيضاحها جميعًا.

من الضروري التنبيه إلى أنه في كلام البعض، استُخدم حفظ النظام أحيانًا بمعنى حفظ الحكومة والنظام السياسي، وأحيانًا بمعنى حفظ بيضة الإسلام، حتى إن البعض فصّل قاعدة حفظ النظام إلى ثلاث قواعد منفصلة. ولكن يبدو أنه إذا لم يرجع حفظ النظام السياسي وحفظ بيضة الإسلام إلى نفس المراد المتعارف من حفظ النظام وكانا معنيين منفصلين، فهما قاعدتان جديدتان لم يُرد بهما هذان المعنيان في المتعارف من كلماتهم عن اختلال النظام وحفظ النظام، ولهذا السبب لا يمكن لبحث قاعدة حرمة اختلال النظام أن يتكفل بالبحث عنهما.

السابق البحثي

يمكن القول بجرأة إن قاعدة اختلال النظام هي من أعم القواعد التي استُدل بها في مواضع شتى من الفقه وفي أحكام متعددة وحتى في أصول الفقه، حتى إنه يتضح من طريقة تعامل العلماء مع هذه القاعدة أن مفادها أمر مسلّم لديهم. ولكن للأسف، البحث المستقل حولها محدود جدًا ولا يرقى إلى شأن قاعدة بهذه الأهمية. أول عالم شوهد في كلماته التمسك باختلال النظام هو السيد المرتضى. فقد بيّن لزوم الحكومة بفساد أحوال الناس واختلال نظامهم. بعده، استدل العلامة الحلي في بعض كلماته بهذه القاعدة. فقد بيّن أن دليل جواز التقليد في الفروع هو لزوم اختلال نظام العالم في حال تكليف العوام بالاجتهاد. وفي موضع آخر، اعتبر الشرط الثامن للإمام (ع) هو كونه صاحب رأي ونظر، ودليل ذلك توقف “قيام نظام النوع” عليه. فخر المحققين، ابن العلامة، استدل باختلال النظام في مواضع أكثر، ومنذ عصره ازداد التمسك بهذه القاعدة وانتشر. فقد اعتبر وجود الشريعة والحدود لازمًا لمنع فساد نظام النوع، واستدل على لزوم رفع النزاع بتمام نظام النوع به. وتمسك فخر المحققين باختلال نظام النوع لبيان أن الذين عملهم في الليل، كالحراس، يُجعل حق قسم زوجاتهم في النهار ولا يمكنهم الجمع بين الليل والنهار في حق القسم. وفي موضع آخر، اعتبر القضاء من “مهمات نظام النوع الإنساني”، وبتمسكه بتمام نظام النوع بتحمل الشهادة، استنتج الوجوب الكفائي لتحمل الشهادة.

بعد هذه الفترة، على الرغم من الاستدلال باختلال النظام – بعناوين مختلفة – في كتب متعددة، إلا أنه لا يُرى بحث مستقل لهذه القاعدة في أي من كتب الفقه والأصول، ولا حتى في كتب القواعد الفقهية. الكتاب الوحيد الذي بحث قاعدة اختلال النظام بشكل مستقل، وإن كان مختصرًا جدًا، هو كتاب “مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية”.

كُتبت مقالات متعددة حول قاعدة اختلال النظام، يمكن الإشارة إلى مقالتين منها: “مباني قاعدة نفي اختلال النظام في الفقه الإسلامي والحقوق الوضعية” و “قاعدة اختلال النظام: مفادها ومجالها في الفقه”. لم تُجمع في أي من الكتب والمقالات موارد الاستدلال بقاعدة اختلال النظام. كما أن الاستدلال على هذه القاعدة، خاصة الاستدلال بالعقل المستقل، لم يُبيَّن بشكل كافٍ، ومن ناحية أخرى، لم يتم التركيز على تطبيقها في أصول الفقه.

الفصل الأول: تحديد مفهوم اختلال النظام

“الاختلال” مصدر باب الافتعال من “الخلل”. “الخلل” في اللغة يعني الشق بين شيئين، وبمعنى اضطراب الشيء. “الاختلال” في اللغة تُرجِم بمعنى تحول ماء العنب أو التمر إلى خل، وفي “العين” جاء: “واختللتُ: افتقرتُ، واختللتُ إلى رؤيتك أي اشتقتُ”. في “لسان العرب”، أحد معاني “اختلّ” هو النحافة. وفي “المصباح المنير”، “اختلّ الشيء” بمعنى تغيّر واضطرب. من بين هذه المعاني المذكورة، التغير والاضطراب أقرب إلى مفاد القاعدة، وإن كان من الممكن اعتبار كل من المعاني المتقدمة مصداقًا من مصاديق التغير.

“النظام” في اللغة يُطلق على كل خيط يجمع اللؤلؤ أو ما شابهه. “النظام” أحيانًا يُطلق أيضًا على معيار الأسلوب والطريقة، وهو يرجع إلى المعنى الأول. لهذا السبب، يمكن تعريف “النظام” بأنه كل ما يوجب استقامة وتناسق الأشياء المختلفة.

“الحفظ” في اللغة نقيض النسيان وبمعنى قلة الغفلة، وذكر ابن فارس أن أصله الواحد هو مراعاة الشيء. ويعرّف الفيومي حفظ المال بمعنى منعه من التلف والضياع.

بالمعاني المبيّنة، يمكن تعريف حفظ النظام لغويًا بأنه المحافظة على استقامة وتناسق الأشياء المختلفة، وتفسير اختلال النظام بأنه زوال هذا التناسق والاستقامة.

وردت قاعدة اختلال النظام أو حفظ النظام بتعابير مختلفة في كلمات الفقهاء. منها: “محافظة النظام”، “فساد نظام العالم”، “اختلال نظام العالم”، “حفظ نظام النوع”، “فساد نظام النوع”، “اختلال نظام النوع”، “كمال نظام النوع”، “تمام نظام النوع”، “حفظ نظام المسلمين”، “اختلال نظام أمور العباد”، “بقاء نظام الاجتماع”، “اختلال نظام الناس”، “اختلال نظام المجتمع”، “اختلال نظام الأعراض والأموال والنفوس”، “اختلال نظام الناس معادًا”، “اختلال نظام المعاش”، “اختلال نظام الناس معاشًا”، “اختلال نظام الشريعة”، “اختلال نظام المعاملات”، “اختلال نظام اقتصادي للمجتمع الإسلامي”، “اختلال نظام القضاء”، “اختلال نظام المجاهدة”، “اختلال نظام إقامة الجماعات وإثبات الحقوق والشهادات”، “اختلال نظام المصالح”، “اختلال نظام أهل الأنصار”، “اختلال نظام البدن”، وإن كان اختلال النظام في معظم العبارات قد ورد مطلقًا.

لفهم مراد العلماء من اختلال النظام بشكل أفضل، من المفيد الإشارة إلى العبارات التي عُطفت على “اختلال النظام” كعطف تفسيري. “فساد أحوال الناس”، “التعطيل”، “الهرج والمرج”، “الهرج والمرج الشديد”، “تشويش الأمور”، “تعطيل الأمور التي يحتاج إليها الناس”، “تعطيل السوق والامتناع عن الأكل والشرب”، “عدم استقرار الناس”، “التفرقة”، “عدم استقرار حجر على حجر (انهيار الأمور)”، “اضطراب المجتمع”، “تضييع جميع الحقوق”، “الفساد الشامل”، “سلب راحة واستقرار الناس”، هي من بين العبارات التي ذُكرت إلى جانب اختلال النظام.

بالتعابير المنقولة عن العلماء وكذلك المعنى اللغوي لاختلال النظام، يمكن استنتاج أن المعنى الاصطلاحي لاختلال النظام قريب من معناه اللغوي. من المنظور الاصطلاحي، فإن فعل أو ترك عمل يؤدي إلى زوال التناسق والاستقامة الموجودة في حياة الأفراد أو المجتمع هو اختلال نظام المجتمع أو حياة الأفراد. هذا الأمر بطبيعة الحال يؤدي إلى تحقق الهرج والمرج، ويزيل الراحة والاستقرار، ويضيع الحقوق.

1-3. أنواع اختلال النظام

من وجهة نظر العلماء، اختلال النظام حرام وحفظ النظام واجب. إطلاق اختلال النظام في كلام العلماء منصرف إلى اختلال نظام المجتمع؛ ولكن مع ذلك، يُفهم من كلامهم أن اختلال النظام في مجالات أخرى أيضًا محرم؛ منها: اختلال النظام الفردي، واختلال نظام أحكام الشريعة، واختلال نظام بعض أحكام الشريعة، واختلال نظام بعض النظم الاجتماعية.

اختلال النظام الفردي أيضًا غير جائز في رأي العلماء؛ بالطبع، شريطة ألا يستلزم حفظ نظام الحياة الفردية اختلال نظام المجتمع. الشواهد على هذا الادعاء كثيرة، ولهذا السبب نكتفي بالإشارة إلى جزء من كلام العلماء في حرمة وقبح اختلال النظام الفردي. المرحوم الشيخ الأنصاري في مبحث الانسداد لا يجيز اختلال نظام أمر المكلف بحكم العقل المستقل. وكذلك كبار آخرون مثل الميرزا الشيرازي، والمحقق النائيني، والمحقق العراقي، والمحقق الخوئي لا يجيزون الاحتياط الذي يوجب اختلال نظام الحياة الفردية. بالإضافة إلى هذه الكلمات، نُفي الحكم في مواضع متعددة أخرى بسبب لزوم اختلال النظام الفردي، نذكر بعضها: يستنتج المحقق العراقي من قصة سمرة أن الضرر بالغير جائز لدفع اختلال النظام عن النفس. كما أن المحقق الخوئي لا يجيز احتياط الوسواسي إذا استلزم اختلال نظام حياته. وذُكر أنه إذا استلزم الوطء في الدبر ضررًا كبيرًا واختلال نظام البدن فهو غير جائز. وإن كان قبول الأمثلة المذكورة يحتاج إلى بحث من الناحية الصغروية؛ ولكن كما هو واضح، نُظر في هذه الموارد إلى نظام حياة فرد واحد دون اعتبار الجانب العام لاختلال النظام. توجد موارد أخرى يمكن أن يُراد بها اختلال النظام الفردي أو على الأقل يُراد بها كلا جانبي اختلال النظام العام والفردي، وهذه الموارد هي: عدم جواز تكرار العمل بسبب الاحتياط في فرض لزوم اختلال النظام، وعدم وجوب الرياضة في العبادة للوصول إلى المكاشفة الكاشفة عن الواقع، وجواز احتساب حق قسم الزوجة في النهار للرجال الذين يعملون ليلاً.

يُستفاد من التعابير المستخدمة في التمسك بقاعدة اختلال النظام أنه بالإضافة إلى حرمة اختلال نظام النوع واختلال نظام الفرد، فإن اختلال نظام أحكام الشريعة، وكذلك اختلال نظام بعض أحكام الشريعة، واختلال نظام بعض النظم الاجتماعية أيضًا غير جائز. “اختلال نظام المعاملات”، “اختلال النظام الاقتصادي للمجتمع الإسلامي”، “اختلال نظام القضاء”، “اختلال نظام المجاهدة”، “اختلال نظام إقامة الجماعات وإثبات الحقوق والشهادات” هي عبارات تؤيد هذا الفهم. ربما يمكن إرجاع اختلال نظام بعض النظم الاجتماعية إلى اختلال نظام النوع والحياة الاجتماعية نفسها؛ لأن نظام حياة النوع أو اختلال نظام المعاملات يختل ولا يستقيم.

الفصل الثاني: موارد استناد العلماء إلى قاعدة اختلال النظام

بمراجعة كلام العلماء، نصادف موارد متعددة إما استُدل فيها بقاعدة اختلال النظام، أو على الأقل ذُكر احتمال التمسك بقاعدة اختلال النظام في هذه الموارد، وإن كان الفقيه نفسه لديه إشكال صغروي على مثل هذا الاستدلال. من الضروري الانتباه إلى أن المفروض من التمسك بقاعدة اختلال النظام في بعض الموارد التالية، مثل حجية القرعة، هو إثبات الحكم في النطاق الذي يؤدي إلى اختلال النظام. بالطبع، في بعض الموارد، تكفل الفقيه بتطبيق لزوم اختلال النظام وأثبت الحكم بشكل عام؛ مثل حجية أصالة الصحة في فعل المسلم، وحجية أمارة اليد، وكون الفقيه مأذونًا في زمن الغيبة، وبعض الموارد الأخرى. فيما يلي، تُذكر عناوين هذه الموارد فقط دون شرح أو تفسير، لأن عدد هذه الموارد كبير جدًا بحيث يخرج تفسيرها عن نطاق هذه المقالة.

كون الفقيه مأذونًا في زمن الغيبة بالنسبة للأمور الحسبية، ولاية الفقيه بالنسبة للأمور الحسبية، إثبات ولاية العدول في فرض تعذر الفقيه، جواز الرجوع إلى الطواغيت في فرض عدم وجود فقيه، توقف النهي عن المنكر اليدي على الإذن، وجوب الأخذ بحكم الحاكم، وجوب القضاء، عدم جواز إيقاف الدعوى، لزوم نصب قاضٍ للمدينة التي لا قاضي فيها، جواز قضاء المقلد في الشبهات الموضوعية بنصب المجتهد، عدم لزوم أعلمية القاضي بالنسبة للجميع، لزوم نصب القاضي بشكل خاص، شرعية إجراء الحدود في زمن الغيبة، عدم جواز إجراء الحدود بواسطة آحاد المجتمع، ضرورة وجود نفع في الادعاء لتعيين المدعي والمنكر، عدم لزوم اختبار الشاهد لإحراز العدالة، لزوم اختبار الشاهد لإحراز عدم الفسق، عدم جواز تعريف العدالة بالملكة، عدم اشتراط المرتبة العليا في العدالة، قبول الشهادة المستندة إلى الاستصحاب، لزوم الفحص في ادعاء الإعسار، قبول الشهادة التبرعية في حقوق الله من طرف شخص حريص على الشهادة، حكمة لزوم الحاكم ونائب الحاكم والشاهد ومنفذ الحدود، جواز حبس المتهم في فرض حصول اختلال النظام بعدم حبس المتهم، محدودية مهلة الاستئناف، حكمة تشريع القصاص، وجوب تحقيق وتفحص الحاكم للوصول إلى العلم في الاتهامات في فرض توقف حفظ النظام عليه، جواز التعزير على كل معصية، ضمان الجاني لنفقات علاج المجني عليه، جواز أخذ الغرامة من المسلم في قتل الكافر غير الذمي في فرض توقف حفظ النظام عليه، وجوب كفائي لتحمل الشهادة، وجوب كفائي لكتابة الدين بواسطة العالم بالكتابة، عدم نجاسة الملاقي لمتنجس بعدة وسائط، عدم تنجيس المتنجس الجاف، مطهرية غيبة المسلم، الاعتماد على قول ذي اليد في الطهارة، تقديم قول ذي اليد في الطهارة على استصحاب النجاسة، ضرورة الحكومة، ولاية الفقيه بالنسبة للأمور الحسبية، ملكية الحكومة، وجوب الجهاد لحفظ بيضة الإسلام أو الدفع عن المسلمين في زمن الغيبة، حلية أخذ الخراج والمقاسمة من السلطان الجائر، حرمة عدم تسوية الفواتير الحكومية للحكومة الظالمة في فرض حصول اختلال النظام، حلية الأنفال للشيعة في فرض عدم وجود حكومة حقة، حرمة الاحتكار المؤدي إلى اختلال النظام، حرمة البيع الحر للسلع التي تُعطى للأفراد بالدعم الحكومي في فرض قلة السلع في السوق، عدم ملكية المحيي في الزمن الحاضر، جواز المنع من التحجير لحفظ النظام، تحديد الأسعار من قبل الحكومة لمنع اختلال النظام الاقتصادي للمجتمع، حرمة تجاوز القوانين الموضوعة لعدم اختلال النظام، جواز قتل الأسير لحفظ النظام، جواز أخذ غرامات المخالفات المرورية في الجملة، تأسيس وإدارة السجون، لزوم التشدد على المنافقين والجواسيس ولزوم وجود جواسيس في وكر العدو، وجوب تجهيز القوات والمعدات العسكرية، لزوم وضع القانون وجواز تقييد حرية الأفراد، لزوم تحقيق العدالة الاجتماعية لحفظ النظام، لزوم اختيار قائد عالم بالأمور العسكرية تحت إشراف الحاكم الشرعي وقت الدفاع حتى مع فرض عدم وجود حكومة إسلامية، وجوب الصناعات التي يؤدي تركها إلى اختلال النظام، جواز أخذ الأجرة على الواجبات النظامية، جواز إعانة الفساق في المباحات، اشتراط جواز التصرف في مال الغير بإحراز الرضا، كفاية الرضا التقديري في حلية التصرف في ملك الغير، صحة زواج غير المسلمين، وجوب تخييري للصلاة في وقتها وعدم وجوب الاشتغال بالصلاة في كل الوقت، حرمة استنساخ الإنسان، اشتراط الإمام أو منصوب الإمام في وجوب صلاة الجمعة، حرمة نقض العهد، جواز النكاح بالمرأة التي طُلقت وفق مذهب زوجها، حكمة لزوم تحديد مقدار للمهر، حرمة أكل المارّة في الطرق كثيرة المارة، براءة ذمة الطبيب بالاستبراء، جواز بيع الوقف المخرب، حصول الملكية بالمعاطاة، رجوع الجاهل في كل صناعة إلى العالم بها في تلك الصناعة، صحة عقد المضطر، عدم إشكال في تخلف العقود عن الدواعي والمقارنات، عدم انعقاد اليمين على فعل حرام، لزوم تصديق الوكيل، دليل جواز قسمة المال المشترك بواسطة الشركاء، الغرض المهم من عقد الزواج، تشريع المعاملات، وجوب تأديب الأطفال بالترتيب على الولي ثم الحاكم ثم عدول المسلمين، وجه تشريع عقد الإجارة.

الفصل الثالث: دليل قاعدة حرمة اختلال النظام

لإثبات قاعدة وجوب حفظ النظام وحرمة اختلال النظام، تم التمسك بالإجماع، وحكم العقل المستقل، وقاعدة اللطف، والضرورة القطعية، والروايات، ويمكن اعتبار قاعدة اللطف والضرورة القطعية من تقريبات حكم العقل.

3-1. الإجماع والتسالم

بمشاهدة كلام الفقهاء، يبدو أنه يمكن الادعاء بعدم وجود مخالف جاد لقاعدة حفظ النظام، وأن الكثيرين، بتمسكهم بهذه القاعدة لإثبات الحكم الشرعي، اعتبروا صحتها أمرًا مفروغًا منه ومسلّمًا؛ لدرجة أنه لم يُعثر في كلام أي فقيه، باستثناء المرحوم الإيرواني، على مناقشة في هذه القاعدة. النقطة الوحيدة التي يمكن أن تكون مانعًا أمام التمسك بالإجماع هي سكوت غالب الفقهاء المتقدمين، باستثناء السيد المرتضى، عن هذه القاعدة والتمسك بها في الأحكام الفقهية. حتى هؤلاء الأعلام الذين تمسكوا بالقاعدة، جعلوها مستندًا للحكم الفقهي في مواضع محدودة جدًا ومعدودة، وفي هذه المواضع أيضًا لا يمكن إثبات أن الدليل الوحيد للحكم هو قاعدة حرمة اختلال النظام. هذه النقطة نفسها تمنع إحراز الإجماع، ولا يمكن التمسك بالإجماع على حرمة اختلال النظام.

3-2. حكم العقل

كما أُشير، استُدل في كلام الفقهاء بحكم العقل بثلاثة تعابير مختلفة: حكم العقل المستقل، ومصداق قاعدة اللطف، والضرورة القطعية؛ وإن كان من الممكن أن يكون المراد بالضرورة القطعية هو حكم العقل المستقل نفسه، ولا يُراد تقريب آخر. من ناحية أخرى، قاعدة اختلال النظام قاعدة عامة، لا تحرّم اختلال نظام المجتمع فحسب؛ بل لا تجيز اختلال نظام الحياة الفردية أيضًا. لهذا السبب، عند تقريب حكم العقل، سيُشار أيضًا إلى كيفية دلالة العقل على حرمة اختلال النظام في الحياة الفردية.

المرحوم الشيخ الأنصاري، لإثبات أصل الصحة في فعل المسلم، تمسك بأربعة أدلة، آخرها حكم العقل المستقل. وهو في تقريب حكم العقل المستقل يبيّن أنه إذا لم يُعمل بمقتضى أصل الصحة، لحصل اختلال نظام المعاد والمعاش. النقطة المثيرة للاهتمام في هذا الاستدلال هي اعتبار عدم جواز اختلال النظام أمرًا مسلّمًا، واعتماد استدلاله فقط على إثبات صغرى اختلال النظام في أصل الصحة. كما تمسك الشيخ الأنصاري بحكم العقل لإثبات حرمة اختلال النظام في الحياة الفردية، فيقول: “الاستقلال العقلي بقبح التكليف بما يوجب اختلال نظام أمر المكلف”.

للأسف، لم يُشاهد تبيين حكم العقل المستقل على حرمة اختلال النظام في كلام أي من الفقهاء والأصوليين. ولكن يبدو أن حكم العقل المستقل في حرمة اختلال النظام، سواء في النظام الاجتماعي أو في النظام الفردي، يمكن بحثه في فروض مختلفة، تُناقش فيما يلي كل واحدة منها على حدة.

1. أن يضطر المجتمع أو الفرد، بالانشغال بعمل ما، إلى ترك جميع الأعمال الأخرى التي يحتاجها في حياته أو جميع التكاليف الإلزامية الموجهة إليه. مثلاً، بالاحتياط في النجاسة والطهارة، يمتنعون عن أكل وشرب معظم المأكولات والمشروبات والبيع والشراء وغيرها. في هذا الفرض، يدرك العقل النظري القبح بوضوح، ويحكم العقل العملي بحرمة هذا العمل، ويقول: فعل العمل الموجب لاختلال النظام غير جائز، ويجب بترك هذا العمل تنظيم أمور الحياة الضرورية ومراعاة التكاليف الإلزامية.
2. أن يضطر المجتمع أو الفرد، بالانشغال بعمل ما، إلى ترك غالب الأعمال التي يحتاجها وغالب التكاليف الإلزامية الموجهة إليه. في هذا الفرض أيضًا، حكم العقل بحرمة هذا الفعل، ويجب تركه. مثلاً، أفراد المجتمع لتأمين حاجتهم إلى الخبز، يجب أن يمروا بمراحل زراعة القمح وحصاده، ثم طحنه وتحويل هذا الطحين إلى خبز. فإذا انشغل جميع أفراد المجتمع بهذا العمل، فلن تُؤمَّن غالب احتياجات الناس؛ مثل حماية الحدود، والطب، والتعليم والتربية، وغيرها. في هذا الفرض، يُقال إن تأمين الخبز بهذه المقدمات بواسطة آحاد الناس في مجتمع ذي احتياجات واسعة، يوجب اختلال النظام وهو حرام. لهذا السبب، يجب على فردٍ ما أن يتولى تأمين الخبز لأفراد المجتمع على نحو الواجب الكفائي، وعلى سائر أفراد المجتمع أيضًا، بتقسيم الواجبات، تأمين سائر احتياجات هذا المجتمع كواجب كفائي. هذا المجتمع، بتقسيم العمل، سيصل إلى جميع احتياجاته الدنيوية والأخروية دون أن يحدث خلل في نظامه.
3. ألا يتمكن المجتمع أو الفرد، بالانشغال بعمل ما، من تأمين جميع احتياجاته، وإن كان غالب احتياجاته قابلاً للتأمين؛ أو ألا يتمكن، بالانشغال بعمل ما، من أداء جميع تكاليفه الإلزامية، وإن كان أداء غالب التكاليف الإلزامية ممكنًا. في هذا الفرض، يحدث تزاحم بين العمل المشغول به والحاجة غير المؤمنة أو التكليف غير القابل للأداء، ويجب تقديم الأهم على المهم. مثلاً، بانشغال الشخص بالجهاد العيني، لا يمكنه بعد ذلك الانشغال بكسبه وعمله وتأمين احتياجات حياة زوجته وأبنائه. في هذا الفرض، لا شك أن الجهاد أهم ويجب الانشغال به. بالطبع، في المورد الثاني وكذلك المورد الأول، يمكن أيضًا فرض تقديم عمل على سائر الأعمال، وإن كان مصداقه في المورد الأول نادرًا جدًا، وفي المورد الثاني يشمل أفرادًا محدودين.

يمكن تقريب الحكم العقلي المستقل بنحو يرجع إلى التزاحم؛ بمعنى أن تأمين إحدى احتياجات الحياة أو أداء أحد التكاليف الإلزامية لا يمكن إلا إذا تُركت سائر احتياجات الحياة أو بقيت سائر التكاليف الإلزامية على الأرض. فالعقل، بالنظر إلى المصالح الموجودة في هذه الحاجة أو هذا الحكم ومقارنتها بالمصالح الموجودة في سائر الاحتياجات أو سائر التكاليف الإلزامية، يشخص الأهم ويصدر حكمًا غالبيًا بأن المصالح الموجودة في الاحتياجات والتكاليف المتعددة أهم من المصلحة الموجودة في الحاجة الواحدة أو التكليف الواحد.

ثمة تقريب آخر لحكم العقل ممكن، يرجع إلى نقض الغرض، وقد أشار المرحوم الشيخ الأنصاري في بعض المواضع بتعبير “نقض الغرض” إلى حرمة اختلال النظام. يمكن تقريب نقض الغرض كالتالي: إن وضع احتياجات متعددة في الإنسان من قبل الله تعالى، وكذلك التكاليف الإلزامية المتعددة، يدل على وجود غرض إلهي في تأمين هذه الاحتياجات وأداء هذه التكاليف. فإذا وُجد حكم يستلزم العمل به ترك هذه التكاليف المتعددة، أو أدى الانشغال بتأمين حاجة واحدة إلى ترك سائر الاحتياجات، فإن العمل بهذا الحكم أو تأمين هذه الحاجة يتنافى مع الغرض الإلهي، وبالتالي لا يأذن الله بهذا العمل وتأمين هذه الحاجة.

يبدو أن التقريب الصحيح لحكم العقل المستقل هو تركيب نقض الغرض والتزاحم، ولا يمكن لأي منهما بمفرده إثبات حرمة اختلال النظام. بمعنى أن هدف الشارع المقدس من بيان أحكام الشريعة هو تطبيقها في المجتمع. فإذا أدى وجود حكم ما إلى عدم إمكان تنفيذ أحكام متعددة وعدم استقرار نظام أحكام متعددة، حصل نقض للغرض، ويجب لنفي الحكم الموجب للاختلال، تحصيل إمكانية تنفيذ هذه الأحكام المتعددة. وكما هو واضح، يرجع هذا الاستدلال إلى التزاحم، والفرض هو أن عدم تنفيذ الأحكام المتعددة مفسدته أكبر من عدم تنفيذ الحكم الواحد. نعم، إذا فُرض أن الحكم الواحد الموجب للاختلال يبلغ من الأهمية حدًا تكون مفسدة تركه أكبر من مفسدة ترك الأحكام المتعددة الأخرى، قُدّم تنفيذ هذا الحكم على الأحكام المتعددة. بالطبع، يوجد تأمل جاد في الوقوع الخارجي لهذا الفرض.

التقريب المتقدم هو للحالة التي يكون فيها اختلال النظام مؤثرًا في مرحلة الامتثال. يمكن أيضًا تصوير اختلال نظام الشريعة في مرحلة الاستنباط، بمعنى أن لازم فهمٍ ما أحيانًا هو اختلال نظام الشريعة أو بعض أحكام الشريعة. في هذا الفرض، يُكتشف أن الفهم المذكور غير صحيح ويجب الاستنباط بنحو آخر. على سبيل المثال، اشتراط العدالة الواقعية في الشاهد وإمام الجماعة والأمور الأخرى التي تُعتبر فيها العدالة، يؤدي إلى تعطيل إقامة الشهود وإثبات الحقوق وصلاة الجماعة وبعض الأحكام الأخرى. من لزوم اختلال النظام يُكتشف أن العدالة الواقعية ليست شرطًا، وأن العدالة في الظاهر كافية.

3-3. الروايات

بالإضافة إلى حكم العقل المستقل، تم التمسك بالروايات أيضًا لإثبات حرمة اختلال النظام، يُشار إلى بعضها:

3-3-1. رواية حفص بن غياث

ينقل حفص بن غياث عن الإمام الصادق (ع) أن شخصًا قال للحضرة (ع): إذا رأيت شيئًا في يد رجل، هل يمكنني أن أشهد أنه ماله؟ فقال الحضرة (ع): نعم. قال حفص: أشهد أن ذلك المال في يده، ولا أشهد أنه ماله، فربما يكون هذا المال لغيره. فقال له الحضرة (ع): هل يمكن شراء هذا المال منه؟ قال ذلك الشخص: نعم. قال الحضرة (ع): فربما يكون لغيره، فكيف يجوز شراؤه ويدخل في ملكك، ثم تقول إنه ملكي، وحتى تقسم على ذلك، بينما لا تعتبر الشخص الذي اشتريت منه المال مالكًا؟ ثم قال الحضرة (ع): إذا لم يجز هذا الأمر، لما بقي للمسلمين سوق.

سليمان بن داود المنقري وحفص بن غياث في سند هذه الرواية عاميان ثقتان. يوجد في السند اسم قاسم بن يحيى، وهو ظاهراً تصحيف قاسم بن محمد؛ لأنه ليس فقط الرواية في معظم نسخ الكافي وتهذيب الأحكام منقولة عن قاسم بن محمد، بل لم يروِ قاسم بن يحيى في أي من الأسانيد عن سليمان بن داود، وفي المقابل كان قاسم بن محمد الأصفهاني راوي كتاب سليمان بن داود، وروى عنه روايات متعددة. في أكثر من 100 سند، روى قاسم بن محمد، أحيانًا مع التصريح بالأصفهاني وأحيانًا بشكل مطلق، عن سليمان بن داود. وإن كان النجاشي لم يرضَ بقاسم بن محمد، واكتفى ابن الغضائري بقبول رواياته كشاهد فقط؛ إلا أن الروايات المنقولة بواسطة إبراهيم بن هاشم عنه كثيرة جدًا لدرجة توجب الاطمئنان بوثاقة قاسم بن محمد الأصفهاني. لذا يجب القول: هذه الرواية تُعتبر موثقة لوجود سليمان بن داود وحفص بن غياث، وهما عاميان ثقتان.

من ناحية دلالة الرواية على حرمة اختلال النظام، يبدو أن الرواية، بقرينة التعليل الذي يجب أن يكون لأمر ارتكازي، ناظرة إلى حكم العقل. لهذا السبب، يُستفاد من هذه الرواية حرمة اختلال النظام. بالطبع، هذه الرواية تشير فقط إلى حرمة اختلال النظام في المجتمع الإسلامي، وهو ما لا يُستفاد أكثر منه من حكم العقل أيضًا.

3-3-2. رواية علل الشرائع

استُدل بروايات أخرى أيضًا على قاعدة اختلال النظام، نكتفي بالإشارة إلى رواية واحدة. نقل الفضل بن شاذان، ضمن علل الأحكام، عن الإمام الرضا (ع) أنه قال: إذا سُئل: لماذا جعل الله أولي الأمر وأمرنا بطاعتهم؟ يُقال في الجواب: لأسباب كثيرة، منها أنه جُعل للناس حد وأُمروا ألا يتجاوزوا ذلك الحد لئلا يقعوا في الفساد، وهذا الأمر لا يتحقق إلا بأن يجعل الله أمينًا ينبههم إلى المباحات ويمنعهم من التجاوز في الممنوعات؛ لأنه لو لم يوجد مثل هذا الأمين، لفضّل البعض لذته ومنفعته وإن أدى ذلك إلى فساد غيره. فجُعل للناس قيم يمنعهم من الهلاك ويثبّت فيهم الحدود والأحكام.

سند الرواية في “علل الشرائع” كالتالي: حدثني عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابوري العطار، قال: حدثني أبو الحسن علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري، قال: قال أبو محمد الفضل بن شاذان النيسابوري.

يكتب النجاشي عن الفضل بن شاذان: كان أبوه من أصحاب يونس. وهو يروي عن الإمام الجواد (ع)، وقيل إنه روى عن الإمام الرضا (ع) أيضًا. كان ثقة، وهو أحد فقهائنا ومتكلمينا. له مكانة وجلالة بين الشيعة، وهو أشهر في المنزلة من أن يوصف.

وإن لم يُوثّق عبد الواحد بن محمد بن عبدوس في كتب الرجال، إلا أنه من مشايخ الشيخ الصدوق وروى عنه مرارًا. وهذا يدل على اعتماد الشيخ الصدوق عليه ويثبت وثاقته. علي بن محمد بن قتيبة أيضًا ليس له توثيق صريح؛ ولكن الشيخ الطوسي يصفه بأنه تلميذ الفضل بن شاذان وفاضل، مما يظهر في توثيقه. كما أنه موضع ثقة الكشي في رجاله. يمكن أيضًا استفادة توثيق هذين الراويين من عبارة الشيخ الصدوق بعد نقل رواية يوجد في سندها عبد الواحد بن محمد بن عبدوس وعلي بن محمد بن قتيبة. فهو يكتب بعد نقل الرواية: “وحديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضي الله عنه عندي أصح، ولا قوة إلا بالله”. اعتبار الرواية صحيحة يظهر في قبول سندها، وفي هذا السند يوجد عبد الواحد بن محمد بن عبدوس وعلي بن محمد بن قتيبة. الطريقة الأخيرة لتوثيق ابن قتيبة وابن عبدوس تتوقف على ألا يكون المراد من “أصح” في كلام الشيخ الصدوق هو الصحة عن طريق القرائن الخارجية، وهذا غير قابل للإثبات. ولكن الطرق التي ذُكرت في البداية تامة.

أحد الإشكالات المطروحة على سند الرواية هو أن أبا الفضل بن شاذان من أصحاب الإمام الجواد (ع)، وحتى في بعض الأسانيد روى الفضل بن شاذان عن الإمام الجواد (ع) بواسطتين. كما أن الشيخ الطوسي ترجم الفضل بن شاذان ضمن أصحاب الإمام الجواد (ع) والإمام الهادي (ع) ولم يذكره ضمن أصحاب الرضا (ع). بناءً على هذه المطالب، ليس ثابتًا أن الفضل بن شاذان أدرك الإمام الرضا (ع)، وحتى عدم ذكر الفضل بن شاذان ضمن أصحاب الرضا (ع) يظهر في أن الفضل بن شاذان لم يدرك الإمام الرضا (ع). إذن، يوجد سقط في نقله عن الإمام الرضا (ع)، ونظرًا لجهالة الواسطة، تُعتبر الرواية ضعيفة.

ولكن هذا الإشكال غير صحيح؛ لأن أقصى ما يُبيّنه هذا الإشكال هو دلالة سكوت الشيخ الطوسي عن ذكر الفضل ضمن أصحاب الرضا (ع) على عدم إدراكه للإمام الرضا (ع)، وهذه الدلالة السكوتية تزول بنقل الشيخ الصدوق وتصريح الفضل بن شاذان. يسأل محمد بن علي بن قتيبة الفضل: هل استنبطت هذه العلل بالاستنباط وهي نتيجة استدلال عقلي، أم أنك سمعتها ورويتها؟ يجيب الفضل: أنا لا أعلم مراد الله من الفرائض ولا مراد النبي (ص) من السنن، ولم أعلل الأحكام من تلقاء نفسي؛ بل سمعتها من مولاي علي بن موسى الرضا (ع) في جلسات مختلفة وجمعتها. يسأل علي بن محمد بن قتيبة الفضل: إذن، هل أنقل هذه العلل عن الإمام الرضا (ع) بواسطتك؟ قال الفضل: نعم.

ذُكر في هذه الرواية أن علة نصب أولي الأمر هي منع الفساد في المجتمع. هذا المطلب نفسه يدل على أن فساد المجتمع أمر مبغوض، وأن الله نصب الإمام لمنعه.

في جمع الروايات، يجب القول إنه إذا كانت هذه الروايات تشير إلى حكم ارتكازي عقلي، فهي إرشاد إلى حكم العقل المستقل ويمكن أن تكون مؤيدة لصحة حكم العقل. أما إذا لم نعتبر الروايات ناظرة إلى حكم العقل واعتبرناها مبينة لحكم منفصل، فلا يمكن استفادة العموم منها؛ لأن اختلال النظام في هذه الروايات تم التمسك به فقط في بعض المصاديق، مثل قاعدة اليد وجعل أولي الأمر، ولم تُبيّن فيها قاعدة حرمة اختلال النظام كقاعدة عامة. من ناحية أخرى، يُستفاد من هذه الروايات أن أحد الوجوه التي التفت إليها الشارع في جعل الأحكام هو منع اختلال النظام، لا أن حفظ النظام أمر واجب وتعيين مصداقه على عاتق المكلف. الإشكال الأخير وارد في كلام المرحوم الإيرواني، وظاهراً أنه حصر رأيه في الإشكال على قاعدة اختلال النظام في الروايات فقط.

3-4. إنكار القاعدة بسبب الإجمال وغياب الدليل

اعتبر المرحوم الإيرواني وجوب الصناعات بسبب حفظ النظام مبتلى بإشكال كبروي وصغروي، وفي تقريب الإشكال الكبروي يقول: لا يوجد دليل على وجوب حفظ النظام إلا في حفظ النفس من الهلكة والضرر. رواية حفص بن غياث، التي اعتبرت دليل قاعدة اليد هو عدم بقاء السوق في حال عدم العمل بها، لا تدل أيضًا على المدعى؛ لأن هذه الرواية تبيّن فقط أن الشارع راعى في تكاليفه حفظ النظام، لا أن حفظ النظام أمر لازم وتعيين مصداقه بيد المكلف. وهو في تبيين الإشكال الصغروي يبيّن أن المقصود باختلال النظام غير واضح. هل المقصود اختلال النظام الاجتماعي للأوروبيين والرأسماليين، أم النظام الاجتماعي لسكان منطقة من آسيا، أم نظام الحياة الريفية، أم حياة العشائر، أم حياة ساكني الكهوف؟ كما هو واضح، للنظام عرض عريض ومراتب مختلفة، وثانياً يوجد اختلاف فاحش في العصور المختلفة؛ إلا إذا قيل إنه في كل زمان يُقصد نظام الحياة المتناسب مع ذلك العصر والزمان.

يبدو أن إشكال المرحوم الإيرواني في التمسك برواية حفص بن غياث لا يمكن الرد عليه إلا بإشراف الرواية على حكم العقل وضم حكم العقل إليه. بالطبع، يجب الانتباه إلى أنه بقبول حكم العقل بحرمة اختلال النظام ووجوب حفظ النظام، حتى مع فرض عدم إمكان الاستناد إلى الروايات، ستثبت قاعدة حرمة اختلال النظام.

الفصل الرابع: نطاق قاعدة حرمة اختلال النظام

4-1. وجوب حفظ النظام أم حرمة اختلال النظام؟

كما بُيّن، يحرّم العقل المستقل العمل الذي يوجب اختلال النظام الكلي أو الغالبي، ويحصل على حكم العمل الموجب لاختلال النظام الجزئي بالموازنة بين الأهم والمهم. بهذا التقريب لحكم العقل، إذا كان المراد بوجوب حفظ النظام هو وجوب حفظ أصل النظام، فهذا الكلام صحيح ولا إشكال فيه؛ لأنه كما يحرّم العقل المستقل اختلال النظام، يعتبر منع اختلال النظام واجبًا أيضًا، وهذا هو معنى وجوب حفظ النظام. أما إذا أُريد وجوب حفظ النظام الكامل، بمعنى ألا يدخل أي خلل في نظام الحياة الاجتماعية أو الفردية، وفي المقابل يجب تأمين جميع احتياجات المجتمع، فهذا الكلام غير صحيح. لأنه بُيّن أن الدليل الرئيس على حرمة اختلال النظام هو حكم العقل، ومعيار الحكم هو مراعاة قواعد باب التزاحم. لهذا السبب، يحكم العقل أحيانًا بوجوب حفظ النظام وحرمة الفعل الموجب لاختلال النظام، وأحيانًا يحكم بتقديم الفعل الموجب للاختلال ولا يحرّم اختلال النظام، وبالتالي لن يعتبر حفظ النظام واجبًا أيضًا.

4-2. ثبوت الحكم بقاعدة حرمة اختلال النظام

بعد بيان المرحوم الكلبايكاني عدم إمكان إنكار كبرى وجوب حفظ النظام وحرمة اختلال النظام، يبيّن أنه وإن كان هدف القوانين الإلهية والنظم الشرعية هو إيجاد النظام في المجتمع واستقراره في العالم الإسلامي، إلا أن الله جعل لحفظ النظام أمورًا مثل الحدود والتعزيرات في موارد خاصة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ويجب العمل بها لحفظ النظام. لهذا السبب، لا يمكن بالتمسك بدليل اختلال النظام، جواز الحدود والتعزيرات في غير الموارد التي أجازها الشارع. وهو في تعبير آخر يبيّن أنه إذا أمكن دفع الاختلال الواجب بإجراء المقررات الشرعية والحدود والتعزيرات المبيّنة في الشريعة، فلا يمكن بحكم العقل بلزوم حفظ النظام، تعريف طريق آخر لحفظ النظام، ويجب الاكتفاء بالطريق المبيّن في الشريعة. وهو في النهاية يبيّن أنه إلا إذا أثبتنا الولاية المطلقة للفقيه بمعنى أن للفقيه صلاحية جعل الأحكام أيضًا، فإن إثبات هذا النوع من الولاية حتى للنبي (ص) والأئمة الطاهرين (ع) مشكل.

في مراد المرحوم الكلبايكاني ثلاثة احتمالات، تُبحث صحة كل منها.

إذا كان مراده خاصًا، ويبيّن فقط أنه في الموارد التي يستقيم فيها النظام بتطبيق الحدود والتعزيرات المقررة شرعًا، لا يمكن بالتمسك بدليل حرمة اختلال النظام جعل التعزير، فظاهرًا هذا الكلام حق، وقد لا يكون لدليل حفظ النظام القدرة على إثبات التعزير. تعبيره الثاني عن الإشكال، حيث قال: “إذا أمكن دفع الاختلال الواجب بإجراء المقررات الشرعية والحدود والتعزيرات المبيّنة في الشريعة، فلا يمكن بحكم العقل بلزوم حفظ النظام تعريف طريق آخر لحفظ النظام”، يظهر في هذا المعنى. أما إذا كان، في فرض عدم استقامة النظام حتى بتطبيق الحدود والتعزيرات المقررة شرعًا وانحصار الطريق في حفظ النظام بالتعزير، لا يرى إمكان جعل التعزير، فيبدو أن هذا الكلام غير صحيح، وكما أثبت العقل المستقل الحكم لحفظ النظام، سيجعل التعزير أيضًا. بالطبع، ربما يرى المرحوم الكلبايكاني أنه بتطبيق الحدود والتعزيرات المقررة شرعًا لا يحدث اختلال نظام، لا أنه مع فرض إمكان وقوع اختلال النظام وتوقف حفظ النظام على جعل التعزير، لا يمكن بالتمسك بدليل اختلال النظام إثبات التعزير.

يمكن أن يُقال كاحتمال ثالث في كلام المرحوم الكلبايكاني: إنه يعتبر قاعدة اختلال النظام نافية للحكم فقط، ويعتقد أنه لا يمكن بالتمسك بقاعدة اختلال النظام إثبات حكم ما، سواء كان ذلك الحكم تعزيرًا أو حكمًا آخر. ولكن النظر إلى صدر وذيل كلام المرحوم الكلبايكاني، وكذلك موضوع بحثه (أحكام الحدود)، يدل بوضوح على عدم عمومية كلامه، وظاهرًا أنه يشكل فقط على جعل التعزير بالتمسك بقاعدة اختلال النظام. حتى إنه يبدو أنه لا يرى إمكان جعل التعزير إلا في فرض استقامة النظام بتطبيق الحدود والتعزيرات المقررة شرعًا وكذلك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

الفصل الخامس: تطبيقات القاعدة في أصول الفقه

استُخدمت قاعدة اختلال النظام في أصول الفقه أيضًا، نستعرض أولاً هذه التطبيقات، ثم نبيّن بعضها. بالاستقراء الذي تم، وُجدت هذه التطبيقات في أصول الفقه. عدم وجوب الاحتياط التام، حجية الظواهر ولزوم العمل بظاهر كلام الآخرين، حكمة جعل الحجية للأمارات، حكمة حجية خبر الواحد، حجية أمارة اليد وسائر الأمارات التي يوجب عدم اعتبارها اختلال النظام، حجية الأمارات التعبدية وعدم اشتراط الظن بالوفاق أو عدم الظن بالخلاف، جريان البراءة في موارد الشك في التكليف، العمل بالحالة السابقة (الاستصحاب)، دليل أصالة الصحة في فعل المسلم، وجه تقديم أصالة الصحة على الاستصحاب، دليل قاعدة القرعة، دليل قاعدة الفراغ، عدم الاعتناء بالشك بالنسبة للأعمال الماضية، دليل قاعدة نفي الحرج، عدم شمول أدلة لا حرج للمحرمات، عدم جواز مزاحمة فقيه لفقيه آخر في الأمور التي يجب فيها الرجوع إلى الحاكم، عدم وجوب الاجتهاد العيني، إجزاء الفتوى التي وصل المجتهد من دليل ظني إلى فسادها بالنسبة للأعمال السابقة، عدم حجية قول المجتهد الميت في الإفتاء والقضاء، إجزاء تقليد المجتهد الميت بالنسبة للأمور الماضية، عدم وجوب تحصيل العلم بفتوى المجتهد، عدم جواز العدول الاختياري عن المجتهد، حكمة جعل الحكم العام مع وجود مفسدة في غالب الموارد لا جميعها مثل حرمة الغناء، إثبات قاعدة الحسن والقبح العقليين، جواز قلع وسيلة الإضرار بواسطة الحاكم.

التطبيق في مقدمات دليل الانسداد

دليل الانسداد مركب من خمس مقدمات. المقدمة الأولى هي العلم الإجمالي بوجود تكاليف إلزامية متعددة. المقدمة الثانية هي انسداد باب العلم والظن المعتبر بالنسبة لمعظم الأحكام. المقدمة الثالثة تبيّن أن إهمال هذه الأحكام غير جائز. في المقدمة الرابعة، بتمسك بحرمة اختلال النظام، يُنفى لزوم الاحتياط التام. في المقدمة الخامسة، يُبيّن أن ترجيح المرجوح على الراجح قبيح. في رأي الشيخ الأنصاري، نفي وجوب الاحتياط التام ليس مثبتًا لحجية الظن، ونتيجة دليل الانسداد هي التبعيض في الاحتياط؛ بمعنى أنه لا يلزم الاحتياط إلا في الموارد التي يوجد فيها وهم بالتكليف؛ أما في الموارد التي يوجد فيها ظن أو شك بالتكليف، فيجب الاحتياط. حتى إن المرحوم الخوئي اعتبر المراد من الحكومة في نتيجة دليل الانسداد هو التبعيض في الاحتياط، واعتبر تفسير المرحوم الآخوند باستقلال العقل بحجية الظن غير معقول.

تطبيق القاعدة في هذا المورد هو لنفي وجوب الاحتياط التام فقط، وليس له وظيفة إثبات الحكم. كما أن المرحوم الآخوند تمسك بحكم العقل لإثبات حجية الظن.

التطبيق في إعطاء الحجية للأمارات

طُرحت قاعدة اختلال النظام كحكمة أو دليل لاعتبار بعض الأمارات والأصول. في تقريب التمسك بالقاعدة لإعطاء الاعتبار لبعض الظنون، بُيّن أن الإلزام بتحصيل اليقين والعمل به يوجب حصول اختلال النظام والهرج والمرج، ولهذا السبب يعمل العقلاء بالظن ولا يعتبرون تحصيل اليقين لازمًا للعمل.

تطبيق القاعدة في هذه الموارد ليس مجرد نفي للحكم، بل له تطبيق إثباتي، حيث تم بتمسكه إثبات حجية أمارات مختلفة، منها الظواهر.

التطبيق في إعطاء الاعتبار للأصول

لا يقبل المرحوم المحقق الداماد قاعدة قبح العقاب بلا بيان، ويبيّن أن السيرة العقلائية قائمة على مراعاة احتمال التكليف في جميع الموارد؛ ولكن بسبب لزوم اختلال النظام وزوال نظم المعاش في الاعتناء بمجرد احتمال التكليف، لا يعتبر العقلاء الاحتياط لازمًا في الموارد التي لا يوجد فيها مانع عقلي أو عادي من إعلام مقاصد المولى، ولا يوجد مانع أيضًا من وصول التكليف إلى العبد. تمسك المرحوم النائيني لحجية الاستصحاب ببناء العقلاء أيضًا. وفي الرد على إشكال عدم معقولية بناء العقلاء على مجرد التعبد بالشك دون وجود كاشفية، يبيّن أنه وإن كان التعبد بالشك في منظور العقلاء غير معقول بحد ذاته؛ إلا أنه من الممكن بالإلهام الإلهي أن يستقر العمل بالحالة السابقة دون حصول كاشفية في ارتكاز العقلاء، والهدف من ذلك أيضًا هو منع الاختلال في نظام معاشهم ومعادهم؛ لأن لزوم اختلال النظام في عدم العمل بالحالة السابقة في موارد الشك واضح.

تطبيق القاعدة في هذه الموارد أيضًا إثباتي، وبتمسك بالقاعدة، أُثبت اعتبار أصول مثل البراءة والاستصحاب.

الجمع والنتيجة

على الرغم من البحث المحدود جدًا في باب تحليل قاعدة حرمة اختلال النظام والاستدلال عليها، إلا أن هذه القاعدة واسعة التطبيق، وقد بنى عليها علماء الفقه والأصول فروعًا متعددة، كل منها يحتاج إلى بحث مستقل حتى يمكن، ضمن استكشاف كيفية استنادهم إلى القاعدة، تبيين أطر كل من الفروع. وجوب تشكيل النظام الإسلامي وحفظه هو أحد فروع قاعدة حرمة اختلال النظام؛ لأن النظام الإسلامي يؤدي إلى تنفيذ الأحكام الإلهية في المجتمع وتأمين احتياجات الناس الدنيوية والأخروية، وتكاليف تشكيل وحفظ النظام الإسلامي في معظم الحالات لا تُحسب مقابل مصلحته.

اختلال النظام يعني زوال التناسق والاستقامة الموجودة في حياة الأفراد أو المجتمع، مما يؤدي بطبيعة الحال إلى تحقق الهرج والمرج ويزيل الراحة والاستقرار ويضيع الحقوق. نظام الحياة الاجتماعية، ونظام الحياة الفردية، ونظام الشريعة هي ثلاثة أنظمة لا يجوز اختلالها، وكل من هذه الأنظمة يتفرع إلى أنظمة فرعية أخرى، مثل تفرع النظام الاجتماعي إلى النظام الاقتصادي والثقافي والسياسي، وتفرع نظام الشريعة إلى نظام العبادات ونظام المعاملات. وكل من هذه الأنظمة يتفرع أيضًا إلى أنظمة فرعية متعددة، ويجب البحث بشكل مفصل حول ما إذا كان اختلال الأنظمة الفرعية حرامًا أيضًا مثل اختلال النظام الكلي.

الدقة في موارد تطبيق قاعدة اختلال النظام تدل على بيان القاعدة في مقامين مختلفين. أحيانًا، بعد تثبيت الحكم بأحد الأدلة الأربعة، يُشار في مقام بيان حكمة الحكم إلى لزوم اختلال النظام؛ وأحيانًا، بتمسك بلزوم اختلال النظام، يُنفى حكم أو يُثبت. كما هو واضح، لا يمكن في المقام الأول جعل الحكم منوطًا باختلال النظام، وفي حال عدم لزوم اختلال النظام في بعض المصاديق أو في زمان ومكان مختلف، نفي الحكم. أما في المقام الثاني، فيدور الحكم مدار اختلال النظام، وبانعدامه ينتفي الحكم أيضًا.

الدليل الرئيس على قاعدة حرمة اختلال النظام هو حكم العقل المستقل، وهو مركب من نقض الغرض وقواعد باب التزاحم؛ بمعنى أن وجود احتياجات متعددة في الإنسان، وكذلك التكاليف الإلزامية المتعددة، يدل على تعلق الغرض الإلهي بتأمين هذه الاحتياجات وأداء هذه التكاليف. كما أن تأمين هذه الاحتياجات وأداء هذه التكاليف فيه مصلحة. فإذا أدى فعل عمل ما إلى ترك هذه التكاليف المتعددة، أو أدى الانشغال بتأمين حاجة واحدة إلى ترك جميع أو بعض الاحتياجات الأخرى، وكانت مصلحة مراعاة هذه الاحتياجات أو التكاليف أهم، وجب ترك الفعل المستلزم لاختلال النظام والاهتمام بتأمين الاحتياجات والتكاليف. هذا الدليل، بالإضافة إلى تطبيقه في اختلال نظام المجتمع، يُطبق أيضًا في اختلال نظام الفرد، ويحرّم العقل المستقل اختلال نظام الحياة الفردية أيضًا.

من المباحث المطروحة، استُنتج أنه كما أن العقل المستقل، بالإضافة إلى حرمة اختلال النظام، يعتبر حفظ النظام لازمًا في الموارد التي توجب استقامة الأغراض والمصالح الأهم. كما أُثبت أن قاعدة حرمة اختلال النظام ليس لها تطبيق سلبي فقط، بل يمكن أن تكون مثبتة للحكم أيضًا؛ لأن كل عمل يمنع اختلال النظام ويكون مقدمة لحفظ النظام، فهو لازم في نظر العقل.

الاستدلال المطروح في المقالة ناظر في الغالب إلى تطبيق قاعدة اختلال النظام في مرحلة الامتثال. ولكن هذه القاعدة لها تطبيق أيضًا في مرحلة الاستنباط، مثل أن اشتراط العدالة الواقعية في الشاهد وإمام الجماعة والأمور الأخرى التي تُعتبر فيها العدالة، يؤدي إلى تعطيل إقامة الشهود وإثبات الحقوق وصلاة الجماعة وبعض الأحكام الأخرى. من لزوم اختلال الأحكام، يُكتشف أن العدالة الواقعية ليست شرطًا وأن العدالة في الظاهر كافية. وإن كان البحث عن اختلال النظام في مرحلة الاستنباط واختلال النظام في مرحلة الامتثال لهما جذر واحد، إلا أنه من الضروري في بحث مستقل ومفصل، استكشاف أطر ومستندات قاعدة حرمة اختلال النظام في مرحلة الاستنباط.

لقاعدة حرمة اختلال النظام تطبيقات متعددة في أصول الفقه، وبتمسك بها أُثبتت أمارات وأصول متعددة، منها اليد وأصل الصحة في فعل المسلم. حتى إنه ذُكر أن المستند الرئيس لاعتبار الأمارات هو منع اختلال النظام. وإن كان في البحث المتقدم قد بُيّنت بعض هذه التطبيقات وبُحثت، إلا أن استقراء هذه الموارد وتحليلها والوصول إلى أطر واضحة يحتاج إلى بحث مستقل.

المصادر

1. ابن بابويه، محمد بن علي (1378ق). عيون أخبار الرضا (ع).
2. ابن بابويه، محمد بن علي (1385ش). علل الشرائع.
3. ابن شعبة الحراني، حسن بن علي (1404 ق). تحف العقول.
4. ابن فارس، أحمد بن فارس (1404 ق). معجم مقاييس اللغة.
5. ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق). لسان العرب.
6. أحمدي ميانجي، علي (1411ق). الأسير في الإسلام.
7. أسدي حلي، جمال الدين أحمد بن محمد (1407ق). المهذب البارع في شرح المختصر النافع.
8. اشتهاردي، علي پناه (1417ق). مدارك العروة.
9. اصفهاني، محمد حسين (1416ق). الاجتهاد والتقليد (بحوث في الأصول).
10. انصاري، مرتضى (1414ق). رسائل فقهية.
11. انصاري، مرتضى (1415ق). القضاء والشهادات.
12. انصاري، مرتضى (1415ق). كتاب المكاسب.
13. انصاري، مرتضى (1428ق). فرائد الأصول.
14. انصاري شيرازي، قدرت الله وباحثو مركز فقهي أئمة أطهار (1429ق). موسوعة أحكام الأطفال وأدلتها.
15. ايرواني، باقر (1427ق). دروس تمهيدية في الفقه الاستدلالي على المذهب الجعفري.
16. ايرواني نجفي، علي بن عبد الحسين (1406ق). حاشية المكاسب.
17. ایوان كيفي، محمد حسين (1404 ق). الاجتهاد والتقليد (الفصول الغروية).
18. آخوند خراساني، محمد كاظم (1409ق). كفاية الأصول.
19. آشتياني، ميرزا محمد حسن بن جعفر (1425ق). الرسائل التسع.
20. آشتياني، ميرزا محمد حسن بن جعفر (1425ق). كتاب القضاء.
21. آل عصفور بحراني، حسين بن محمد (بلا تاريخ). الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع (للفيض).
22. بجنوردي، سيد حسن (1419ق). القواعد الفقهية.
23. بحر العلوم، محمد بن محمد تقي (1403ق). بلغة الفقيه.
24. بلاغي، محمد جواد بن حسن (1428ق). الرسائل الفقهية.
25. بهبهاني، محمد باقر بن محمد أكمل (1417ق). حاشية مجمع الفائدة والبرهان.
26. بهبهاني، محمد باقر بن محمد أكمل (1424ق). مصابيح الظلام.
27. بهجت، محمد تقي (1428ق). استفتاءات.
28. حسني، هاشم معروف (بلا تاريخ). نظرية العقد في الفقه الجعفري.
29. حسيني تهراني، محمد حسين (1428ق). صلاة الجمعة.
30. حسيني سيستاني، علي (1414ق). قاعدة لا ضرر ولا ضرار.
31. حسيني عاملي، جواد بن محمد (بلا تاريخ). مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة.
32. حلي، حسين (1379ق). دليل العروة الوثقى.
33. خرازي، محسن (1425ق). “البنوك: دراسة في أحكامها وأقسامها”. مجلة فقه أهل البيت.
34. خميني، روح الله (1415ق). المكاسب المحرمة.
35. خميني، روح الله (1418ق). الاجتهاد والتقليد (تنقيح الأصول).
36. خميني، روح الله (1418ق). الاجتهاد والتقليد.
37. خميني، روح الله (1424 ق). توضيح المسائل.
38. خميني، مصطفى (بلا تاريخ). مستند تحرير الوسيلة.
39. خميني، مصطفى (بلا تاريخ). ولاية الفقيه.
40. خوئي، أبو القاسم (1422ق). مصباح الأصول.
41. خوئي، أبو القاسم (1411ق). فقه الشيعة – الاجتهاد والتقليد.
42. خوئي، أبو القاسم (1416ق). صراط النجاة (المحشى للخوئي).
43. خوئي، أبو القاسم (1418ق). التنقيح في شرح العروة الوثقى.
44. خوئي، أبو القاسم (1422ق). مبانى تكملة المنهاج.
45. خوئي، أبو القاسم (1428ق). غاية المأمول.
46. خوئي، أبو القاسم (بلا تاريخ). مصباح الفقاهة (المكاسب).
47. خوئي، أبو القاسم (بلا تاريخ). المستند في شرح العروة الوثقى.
48. رشتي، ميرزا حبيب الله (1401ق). كتاب القضاء.
49. زماني، محمود. “دور الزمان والمكان في الاجتهاد لدى الشهيد الصدر”. مجلة فقه أهل البيت.
50. سبحاني، جعفر (1415ق). الرسائل الأربع.
51. سبزواري، عبد الأعلى (1413ق). مهذب الأحكام.
52. سيفي مازندراني، علي أكبر (بلا تاريخ). مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية.
53. سيوري، مقداد بن عبد الله (1425ق). كنز العرفان في فقه القرآن.
54. شاهرودي، محمود هاشمي (1423ق). قراءات فقهية معاصرة.
55. شبيري زنجاني، موسى (1419ق). كتاب نكاح.
56. شريف كاشاني، ملا حبيب الله (1417ق). ذريعة الاستغناء في تحقيق الغناء.
57. شفتي، محمد باقر (1427ق). مقالة في تحقيق إقامة الحدود في هذه الأعصار.
58. شهيد أول، محمد بن مكي العاملي (بلا تاريخ). القواعد والفوائد في الفقه والأصول والعربية.
59. شيرازي، ميرزا محمد حسن بن محمود (1409ق). تقريرات آية الله المجدد الشيرازي.
60. طباطبائي بروجردي، حسين (1426ق). تبيان الصلاة.
61. طباطبائي حكيم، محسن (1416ق). مستمسك العروة الوثقى.
62. طباطبائي حكيم، محمد سعيد (1416ق). حواريات فقهية.
63. طباطبائي حكيم، محمد سعيد (بلا تاريخ). مصباح المنهاج – كتاب الطهارة.
64. طباطبائي يزدي، محمد كاظم (1414ق). تكملة العروة الوثقى.
65. طباطبائي يزدي، محمد كاظم (1421ق). حاشية المكاسب.
66. طوسي، محمد بن الحسن (1407ق). تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان).
67. طوسي، محمد بن الحسن (1420ق). فهرست كتب الشيعة وأصولهم وأسماء المصنفين وأصحاب الأصول.
68. عراقي، آقا ضياء الدين (1417ق). نهاية الأفكار.
69. عراقي، آقا ضياء الدين (1418ق). قاعدة لا ضرر.
70. عراقي، آقا ضياء الدين (بلا تاريخ). القواعد الفقهية (نهاية الأفكار).
71. عراقي، آقا ضياء الدين (بلا تاريخ). كتاب القضاء.
72. علامة حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر أسدي (1404 ق). الاجتهاد والتقليد (مبادئ الوصول إلى علم الأصول).
73. علامة حلي، حسن بن يوسف بن مطهر أسدي (1425ق). نهاية الوصول الى علم الأصول.
74. علامة حلي، حسن بن يوسف بن مطهر أسدي (بلا تاريخ). تذكرة الفقهاء.
75. علم الهدى، علي بن حسين (1405 ق). رسائل الشريف المرتضى.
76. غروي نائيني، ميرزا محمد حسين (1352ش). أجود التقريرات.
77. غروي نائيني، ميرزا محمد حسين (1376 ش). فوائد الأصول.
78. غروي نائيني، ميرزا محمد حسين (1413ق). المكاسب والبيع.
79. فاضل لنكراني، محمد (1425ق). ثلاث رسائل.
80. فاضل لنكراني، محمد (1409ق). تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – النجاسات وأحكامها.
81. فاضل لنكراني، محمد (بلا تاريخ). جامع المسائل.
82. فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف (1387ق). إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد.
83. فراهيدي، خليل بن أحمد (1409ق). كتاب العين.
84. فياض، محمد اسحاق (1426ق). المسائل المستحدثة.
85. فيومي، أحمد بن محمد (1414ق). المصباح المنير في غريب الشرح الكبير.
86. كاشف الغطاء، أحمد بن علي بن محمد رضا (1423ق). سفينة النجاة ومشكاة الهدى ومصباح السعادات.
87. كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكي (1422ق). كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء.
88. كاشف الغطاء، عباس بن حسن بن جعفر (1424ق). منهل الغمام في شرح شرائع الإسلام.
89. كاشف الغطاء، علي بن محمد رضا بن هادى (1381ق). النور الساطع في الفقه النافع.
90. كاشف الغطاء، علي بن محمد رضا بن هادي (بلا تاريخ). كتاب الصلاة.
91. كاشف الغطاء، محمد حسين بن علي بن محمد رضا (1426ق). فردوس الأعلى.
92. كشي، أبو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز (1409ق). رجال الكشي.
93. كليني، محمد بن يعقوب (1407ق). الكافي.
94. كليني، محمد بن يعقوب (1429ق). الكافي.
95. گلپایگانی، محمد رضا (1409ق). مجمع المسائل.
96. گلپایگانی، محمد رضا (1412ق). الدر المنضود في أحكام الحدود.
97. لاري، عبد الحسين (1418ق). التعليقة على المكاسب.
98. لاري، عبد الحسين (1418ق). مجموعة مقالات.
99. لنگرودي، محمد حسن مرتضوي (1412ق). الدر النضيد في الاجتهاد والاحتياط والتقليد.
100. محقق داماد، محمد (1382ش). المحاضرات.
101. مراغي، مير عبد الفتاح (1417ق). العناوين الفقهية.
102. مرعشي شوشتري، محمد حسن (1427ق). ديدگاه هاى نو در حقوق.
103. مروّج جزائري، محمد جعفر (1416ق). هدى الطالب في شرح المكاسب.
104. مشكيني، ميرزا علي (1418ق). الفقه المأثور.
105. مغنية، محمد جواد (1421ق). الفقه على المذاهب الخمسة.
106. مكارم شيرازي، ناصر (1428ق). أنوار الأصول.
107. مكارم شيرازي، ناصر (1422ق). بحوث فقهية هامة.
108. مكارم شيرازي، ناصر (1424ق). رسالة توضيح المسائل.
109. مكارم شيرازي، ناصر (1425ق). أنوار الفقاهة – كتاب البيع.
110. منتظري، حسينعلي (1409ق). دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية.
111. منتظري، حسينعلي (1409ق). كتاب الزكاة.
112. منتظري، حسينعلي (1417ق). نظام الحكم في الإسلام.
113. نجاشي، أحمد بن علي (1365ش). رجال النجاشي.
114. نجفي، عبد النبي (1380ق). المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى.
115. نجفي، محمد حسن (1404 ق). جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام.
116. واسطي بغدادي، أحمد بن حسين (1422ق). الرجال (لابن الغضائري).
117. همداني، آقا رضا بن محمد هادي (1416ق). مصباح الفقيه.
118. همداني، آقا رضا بن محمد هادي (1420ق). حاشية كتاب المكاسب.