الملخص: يعد المعاد من أصول الدين وضروريات الإسلام، ويُعَدُّ قبوله شرطًا من شروط الإسلام. تسعى هذه المقالة، بتحليل دقيق لآراء ابن سينا حول المعاد، إلى إثبات أنه لا يقبل إلا المعاد الروحاني. من وجهة نظر ابن سينا، وبسبب صعوبة فهم حقيقة المعاد الروحاني على العامة، لجأ الشارع إلى التشبيهات والتمثيلات لكي يعلم العامة أن هناك معادًا ويدفعهم إلى الأعمال الصالحة. يطرح ابن سينا هذا الرأي مباشرة في كتابه المهم “الإلهيات من الشفاء” و”رسالة الأضحوية” ، وفي سائر آثاره كـ “الإشارات” و”النجاة” يثبت المعاد الروحاني فقط. كما أن مبانيه الفلسفية لا تستطيع إثبات إلا المعاد الروحاني، وتعجز عن إثبات المعاد الجسماني. بناءً على ذلك، فالمعاد المقبول عند ابن سينا هو المعاد الروحاني فقط. وعلى أساس المباني الفقهية، فإن ابن سينا، بصفته مفكرًا وباحثًا لا يعادي الإسلام، لا يُعَدُّ كافرًا بعدم قبوله المعاد الجسماني.
مقدمة
لطالما كان المعاد، على مرّ التاريخ، أحد التعاليم الوحيانية المهمة التي اهتم بها الفلاسفة المسلمون. ومن الفلاسفة الذين تناولوا موضوع المعاد ابن سينا. وقد وردت في تفسير رؤيته العديد من التقارير والتحليلات المتنوعة. تتفق معظم هذه التقارير والتحليلات مع الرأي الكلامي المشهور الذي يقول بقبول ابن سينا لكلا المعادين الروحاني والجسماني ، في حين أن التحليل الأكثر دقة لآثار ابن سينا لا يثبت هذه المسألة. تهدف هذه المقالة إلى إثبات المعاد المقبول عنده من خلال تحليل آثاره.
تحليل آثار ابن سينا حول المعاد
أدّى التحليل الخاطئ لآراء ابن سينا حول المعاد الجسماني إلى سوء فهم أقواله في هذا الشأن. يقول الحكيم المعاصر جلال الدين آشتياني في ما يتعلق بالمعاد الجسماني عند ابن سينا:
“على الأسس والقواعد المقررة في مصنفات الحكماء المشائين، بل والإشراقيين، لا يمكن عودة الأرواح إلى الأبدان الدنيوية، ولا يمكن لحكيم محقق مثل الشيخ وفضلاء الحكماء وأترابه وأتباعه أن يعتقدوا بحشر الأجساد والمعاد الجسماني”. (آشتياني، ١٣٥٩: ٥٩-٦٠)
ويقول في ما يتعلق برأي التقليد عند ابن سينا في مسألة المعاد الجسماني:
“هؤلاء العظام لا يمكن أن يكونوا مقلدين في المعاد الجسماني إلا إذا كان إمكانه محرزًا ولم يقم دليل على امتناعه؛ ولذلك فإن ما قالوه في هذا الباب، في اعتقادي، كان للفرار من التكفير، وربما لحفظ أرواحهم مما أقاموا البرهان على امتناعه، فقد عدلوا عنه ظاهراً، ومع ذلك كُفِّروا في حياتهم وبعد مماتهم، ولسنوات عديدة كان تحرير كثير من القواعد الفلسفية وإظهار المباني العقلية سبباً في التشرّد والوقوع في مصائب لا تُحصى”. (المصدر نفسه)
ويقول آشتياني في شأن أقوال ابن سينا حول المعاد الجسماني في “إلهيات الشفاء” و”النجاة”:
“الشيخ الرئيس في أمر المعاد ليس متردداً بحسب القواعد المقررة في آثاره، وهو يرى إحالة إعادة الروح إلى البدن الموجود في النشأة الطبيعية، وقد أقام على ذلك البرهان، وما قاله في “النجاة” و”الشفاء” واعتبر المعاد الجسماني من القضايا المقبولة”.
وإن كانت أدلة المرحوم آشتياني في ردّ المعاد الجسماني من قِبل ابن سينا تختلف عن أدلة الكاتب، إلا أن كلا الرأيين يتفقان في أن أقوال ابن سينا لا تدل على قبول المعاد الجسماني.
١. كتاب “إلهيات الشفاء“
إن ما اشتهر عن ابن سينا في مسألة المعاد الجسماني، لا يفسره كاتب المقال بهذا الشكل، حيث يقول إن قبول المعاد الجسماني يأتي من قول الصادق المصدّق.
“وبالحرى… فنقول يجب أن يعلم أن المعاد منه ما هو منقول من الشرع، ولا سبيل إلى إثباته إلا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبوة، وهو الذي للبدن عند البعث”. (ابن سينا، ١٣٨٨: ٣٢٨)
وبالتأمل الكافي في كتب ابن سينا حول مسألة المعاد الجسماني، سيتم رفض الرأي المشهور القائل بقبول ابن سينا للمعاد الجسماني. على خلاف الرأي المشهور الذي يقول إن ابن سينا في كتاب “إلهيات الشفاء”، المقالة الثامنة، يقبل المعاد الجسماني بناءً على الخبر الصادق المصدّق، فإن ابن سينا يسعى في الحقيقة إلى بيان أنواع الرؤى المتعلقة بالمعاد الجسماني.
“يجب أن يعلم أن المعاد على نوعين: الأول، معاد بينه الشرع، وهو المعاد الجسماني، ولا سبيل إلى إثباته إلا بطريق الشريعة والتصديق بخبر النبي. والثاني، معاد يمكن فهمه بالعقل والقياس البرهاني، وقد صدّقته النبوة. وهو تلك السعادة والشقاوة اللتان ثبتتا للنفوس بواسطة القياس”. (المصدر نفسه)
ويمكن الاستناد لما قيل إلى المقالة العاشرة من “إلهيات الشفاء”. يرى ابن سينا في هذه المقالة أن معرفة الله في النصوص الدينية قد بيّنت للعامة بالرموز والأمثلة لكي يتمكنوا من معرفة الله إلى حدٍّ ما. ويذكر في السياق ذاته أن الأمر كذلك في مسألة المعاد، حيث يجب أن يُطرح المعاد بطريقة يتصورها العامة وتطمئن إليها قلوبهم، وقد ضرب القرآن الأمثال لسعادتهم وشقاوتهم ليفهموا ويستطيعوا تصورها ؛ ولكن حقيقة الأمر ليست كذلك، وهذا بسبب رغبتهم في أمر المعاد. كما لا يليق بالنبي أن يلزم الناس بمعرفة أعلى من وحدانية الله وتفرده، لأنه إذا كُلّف العامة بتصديق وجود إله ليس في مكان، ولا يمكن الإشارة إليه، ولا يتجزأ، وليس خارج العالم ولا داخله، وليس كالموجودات، لصعب الأمر عليهم وأصابهم نوع من الاضطراب والتشويش. لذلك، يجب أن تُطرح مسألة المعاد بطريقة يفهمها الناس ويرغبون فيها، وأن يُقدَّم بيان حول مسألة السعادة والشقاوة الأخروية بما يتناسب مع فهمهم في شكل تشبيه وتمثيل.
“مع أن حقيقة المعاد وحقيقة السعادة والشقاوة الأخروية لا يمكن طرحهما وبيانهما لعامة الناس إلا بالإجمال، لأن هذه الحقائق لا تدركها عين ولا تسمعها أذن، فيجب العلم أن الله عالم بخير وصلاح حال الناس. ولذلك، فما يعلمه الله يجب أن يتحقق. ولا بأس بأن يكون كلام النبي (صلى الله عليه وسلم) محتوياً على رموز وإشارات لتحفيز من لديهم استعداد فطري للتفكير والتدقيق على البحث والتحقيق”. (ابن سينا، المصدر نفسه ٤٤٢ و ٤٤٣)
٢. رسالة الأضحوية
يرى ابن سينا في “رسالة الأضحوية” في ما يتعلق بكيفية المعاد الجسماني أن المعاد روحاني محض، وأن الشريعة تبين المسائل التي يدركها الناس كما هي، ولكن لا يمكنها أن تفهم كل شيء للجميع، ولذلك تكتفي بالتمثيلات والتشبيهات حسب فهمهم. ولو لم يكن الدين كذلك، لما كان فعالاً. ومن هذه المسائل التي لا يدرك جميع الناس حقيقتها روحانية المعاد ؛ ونتيجة لذلك، اكتفى الدين في هذا الصدد بالتمثيلات والتشبيهات. (خديو جم، ١٣٦٤: ٤٢)
٣. كتاب “النجاة“
يعتبر البعض بعض كتابات ابن سينا المتعلقة بالاعتقاد بالأجسام السماوية لتخييل النفوس الناقصة التي ليس لديها وعي وشوق للكماليات العقلية، دليلاً على قبول ابن سينا للمعاد الجسماني، في حين أن ابن سينا يطرح رؤية بعض الفلاسفة، على ما يبدو الفارابي، في هذا المجال، وهذا لا يعني قبول المعاد الجسماني. في الحقيقة، يقول ابن سينا إن هؤلاء القوم، بحسب قول بعض العلماء – على ما يبدو الفارابي – إذا كانوا طاهرين ولكن انفصلوا عن الجسد وقد ثبت فيهم نوع من الإيمان بالآخرة والجزاء، فإنهم في النهاية، بناءً على المعلومات المأخوذة من الأقوال التي تناسب فهم العامة والتصورات المناسبة لهذه النفوس، إذا انفصلوا عن الجسد ولم يكن في وجودهم جاذبية نحو الأعلى، ولا كمال ليكونوا من السعداء، ولا شوق إلى الكمال ليكونوا من الأشقياء، بل كل الهيئات النفسانية وجذبها ستكون نحو العالم المادي ونحو الأجسام. ومن جهة أخرى، فإن الأجسام السماوية يمكن أن تكون موضوعاً ووسيلة لأفعال النفوس. ونتيجة لذلك، وبناءً على رأي العلماء المذكورين، فإن هذه النفوس ستتخيل الحالات الأخروية التي يؤمنون بها، وهذا التخييل يتحقق بواسطة الأجسام السماوية.
“فترى هذه النفوس ما سمعته في الدنيا من أحوال القبر والقيامة والجزاء الأخروي بهذه الأجسام، وستعاني النفوس الدنية والناقصة من العقاب الذي ذُكر لها في الدنيا”. (ابن سينا، ١٣٨٨: ٣٥١ و ٣٥٢)
أسس ابن سينا الفلسفية في تأييد المعاد الروحاني
١. الأصل الأول
لكل قوة نفسانية لذة وخير خاص بها، وكذلك ألم وشرّ خاص بها. على سبيل المثال، خير ولذة القوة الشهوانية في أن تدرك من بين الكيفيات الخمس الكيفية المحسوسة المتوافقة معها. لذة الغضب في الانتصار، لذة الوهم في الأمل، ولذة الذاكرة في تذكر الأحداث الحسنة الماضية، وألم كل منها هو ضدها. كل هذه الحالات تشترك في أن خيرها الخاص هو إدراكها للأمور الموافقة والمتوافقة معها. في الحقيقة، الأمر الذي يتوافق مع كل منها ذاتياً وحقيقياً هو حصول الكمال الذي هو كمال فعلي لكل منها.
٢. الأصل الثاني
على الرغم من أن هذه القوى تشترك في اللذات والآلام، إلا أنها تختلف في الحقيقة من حيث الدرجة والرتبة. فالقوة التي كمالها أسمى وأكثر، وتلك التي كمالها أدوم وأقرب إليها وأكثر تحققاً، وتلك التي هي أسمى وأكمل ذاتياً من حيث الفعل، تكون بطبيعة الحال أقوى من حيث الإدراك؛ ولذتها ضرورة أعلى وأكثر. (المصدر نفسه: ٣٢٩)
٣. الأصل الثالث
في بعض الكمالات، يكون الخروج من القوة إلى الفعل بطريقة يعلم فيها الفرد أن ذلك الكمال لذيذ، ولكن كيفية هذه اللذة لا يمكن تصورها، ولا تُدرَك إلا بعد حصولها. وعندما لا تُدرَك تلك اللذة، لا يرغب الفرد فيها، وبالتالي لا يتحرك نحوها. ومثال ذلك حال الأعمى بالنسبة للوجوه الجميلة، وحال الأصم بالنسبة للألحان الموسيقية. (ابن سينا، ١٣٨٥: ٣٣٥-٣٣٦)
٤. الأصل الرابع
قد يتوفر للقوة المدرِكة الكمال والأمر المتوافق، ولكن النفس لا ترغب في ذلك الكمال بسبب وجود موانع، وتفضل ضده. فمثلاً، بعض المرضى لا يحبون الطعم الحلو، ويرغبون في أطعمة تكون ذاتياً غير مرغوبة، وربما لا يعتبرونها غير مرغوبة، بل لا يجدون فيها لذة. (المصدر نفسه: ٣٧٧)
٥. الأصل الخامس
أحياناً تُصاب القوة المدركة بما هو ضد كمالها، ولكنها لا تبتعد عنه حتى يزول المانع. وعند زوال المانع، تتألم من ذلك الشيء وتعود إلى حالتها الطبيعية، مثل المرضى المصابين بالصفراء الذين لا يدركون مرارة فمهم حتى يشفوا، والأعضاء بعد الشفاء تنفر من الحالة التي كانت عليها. (المصدر نفسه، ١٣٨٨: ٣٣٠)
تبيين كمال النفس الناطقة بناءً على الأصول المذكورة
وفقًا للأصل الأول، فإن الكمال الخاص بالنفس الناطقة هو في الحقيقة أن تتحول إلى عالم عقلي ، بحيث تنطبع فيه كل الوجود ونظامه المعقول، والخير الذي يفيض عليه، بدءًا من المبدأ الأول للوجود وصولاً إلى الجواهر الشريفة، ثم الجواهر الروحانية المطلقة، وبعد ذلك الجواهر الروحانية المتعلقة بالجسد، ثم الأجرام السماوية بكل هيئاتها وصورها، وهكذا حتى تحتوي النفس على الوجود بأكمله، وتصبح بذلك عالماً معقولاً موازياً ومساوياً للعالم الموجود بأكمله، وتستطيع أن تشاهد ما هو حسن وخير مطلق وجمال الحق ، ثم تتحد به، وتنطبع صورة وعينية ونموذج منه في نفسها، وتدخل في نطاقه، وتتحد بجوهره. (المصدر نفسه: ٣٣٨-٣٣٩)
وفقًا للأصل الثاني، إذا قارنا هذا الكمال بكمالات القوى الأخرى المطلوبة، نجد أن المقارنة بينهما بطريقة نقول فيها إن هذه اللذة أفضل من الأخرى، تبدو قبيحة في الأساس. بل من حيث الكمال والأفضلية والكثرة والامتيازات الأخرى، لا يمكن مقارنة الاثنين ببعضهما البعض على الإطلاق؛ أما من حيث الدوام، فكيف يمكن قياس الدوام الأبدي بالدوام المتغير الفاسد؟ وأما من حيث شدة الوصول، فكيف يمكن مقارنة الوصول الناتج عن تلاقي أسطح الأجسام المادية بالوصول الناتج عن السريان الحقيقي في الجوهر القابل، وكأن الاثنين شيء واحد، لأن العقل والعاقل شيء واحد أو تقريباً شيء واحد. (المصدر نفسه: ٣٣٩)
ويرى ابن سينا في “الإشارات” مزايا اللذة العقلية على الحسية على النحو التالي:
- اللذات الحسية متغيرة ومتحولة، بينما اللذات العقلية ثابتة وغير متغيرة. 2. اللذات العقلية تتعلق بجوهر المعقولات والأشياء تبعاً لإدراكاتها، في حين أن اللذات الحسية تتعلق بظواهر الأشياء.
- اللذات الحسية محصورة ومعدودة، بينما اللذات العقلية غير محدودة ولا متناهية. (ابن سينا، ١٣٦٣: ٤٢٥)
وفقاً للأصل الثالث، نحن في عالمنا وفي حجاب البدن، ولأننا سقطنا في مستنقع الدنايا، لا ندرك تلك اللذة ولا نسعى إليها ولا نرغب فيها، على الرغم من توفر بعض الأسباب والعوامل لنا. أحياناً قد لا يستفيد الإنسان من أسباب اللذة بسبب وجود مانع، إلا إذا تحرر من قيود الغضب والشهوة وما شابهها، لندرك شيئاً قليلاً من تلك اللذة. وهنا، خاصة عند زوال الصعوبات وظهور المطالب الثمينة، ربما يمكننا أن نتخيل شيئاً ضعيفاً منها. (المصدر نفسه، ١٣٨٥: ٣٤١)
طبقاً للأصل الرابع، فإن نفسنا الناطقة، وهي في أجسادنا، تتجه نحو كمالها المرغوب فيه، وإذا لم تكن قد حصلت عليه بعد، فإن وجود التعقل بالفعل فيها سيحركها نحو ذلك. ولكن انشغال النفس بالجسد يغفلها عن ذاتها وكمالاتها المرغوبة، كما أن المرض ينسي الجسم حاجته إلى الطعام لتعويض الأجزاء المتحللة، وينسيه رغبته في الحلاوة، ويجعل المريض يرغب في أشياء هي في الحقيقة غير مستساغة. (المصدر نفسه: ٣٤٢)
طبقاً للأصل الخامس، أحياناً تتصف النفس الناطقة، على الرغم من معرفتها بكمالها الخاص، بالرذائل التي هي ضد كمالها الخاص، ولكن ما دامت مصاحبة للجسد، فإنها بسبب انشغالها بتدبير الجسد لا تدرك الألم الناتج عن ذلك؛ أما بعد انفصالها عن الجسد، فإن النفوس الناطقة تتألم من عدم وجود تلك الكمالات ألماً يعادل اللذة التي ثبت وجودها للنفس الناطقة وتأكدت قيمتها. (المصدر نفسه: ٣٣٧)
بعض مباني ابن سينا في رد المعاد الجسماني
١. إنكار الحركة الجوهرية
تجري الحركة الجوهرية في الجسم كمرتبة من الوجود، وبهذا يمكن إثبات المعاد الجسماني بالحركة الجوهرية للجسم. المسألة غير المحلولة عند الشيخ الرئيس وأتباعه في نفي الحركة الجوهرية هي بقاء موضوع الجوهر. وتوضيح ذلك أن أحد اللوازم الستة للحركة هو موضوعها، الذي يزول بالحركة الجوهرية، فتصبح الحركة بلا موضوع، وهو افتراض غير معقول. بينما بالحركة الجوهرية تتحقق مراتب تشكيكية لوجود واحد. هذا الوجود الضعيف لا يقدر على الفعل إلا بمشاركة المادة، مثل إيجاد الصور المادية الحسية. ثم في مرتبة أعلى يصل إلى حيث يخلق الصور دون مشاركة المادة في صقع ذاته، ثم في مراتب أقوى يخلق الصور في العالم الخارجي. (بويان، ١٣٨٨: ١٨٨-١٨٩)
٢. مادية القوة الخيالية
إن الذين أثبتوا المعاد الجسماني عادةً ما يعتبرون الخيال أمراً مجرداً يبقى مع النفس بعد انفصالها عن الجسد، ويخلقون أجساداً مناسبة لهم، بما في ذلك أجسادهم الجسمانية عن طريق التخيّل. ويرى ابن سينا أن القوة الخيالية مادية، وبعد الموت تزول هذه القوة أيضاً لكونها مادية. (علمي أردبيلي، ١٣٨٢، ج ٤: ٤٨-٤٩) ويذكر في هذا الصدد أدلة في كتاب “الطبيعيات من الشفاء”، منها:
أ. من أدلة القوة الخيالية كبر وصغر الصورة المتخيلة. فصورة الشيء قد تتخيل صغيرة تارة وكبيرة تارة أخرى. وعامل هذا الكبر والصغر لا يخرج عن ثلاثة افتراضات: إما أن يكون العامل هو الفرد الخارجي نفسه، أو النفس نفسها، أو القوة الخيالية. الافتراض الأول غير صحيح، لأن الصور المتخيلة ليست دائماً هكذا بحيث يكون لها مصدر خارجي. وثانياً، حتى عندما يكون لها مصدر خارجي، فإن المصدر واحد، ولكن الصورة المتخيلة تكون أحياناً كبيرة وأحياناً صغيرة. وعامل الكبر والصغر ليس من الصور نفسها، لأن المفروض أن الصور الكبيرة والصغيرة كلتيهما مأخوذتان من فرد واحد، ولا تختلفان في ماهية الصورة. فلا بد أن نقبل بأن عامل الكبر والصغر للصور هو القوة الخيالية، والقوة الخيالية التي تقبل الصور هي جسمانية، وتضع الصورة الكبرى في المحل الأكبر والصورة الأصغر في المحل الأصغر. (ابن سينا، ١٣٨٨: ١٧٠)
ب. من المؤكد أننا نستطيع أن نفترض صورة متخيّلة يكون جزء منها أبيض وجزء منها أسود ، ومن المؤكد أننا لا نستطيع أن نفترض شبحاً متخيّلاً يسري فيه السواد والبياض في كله. ولا شك أن الاختلاف بين هذين الافتراضين ناتج عن جسمانية القوة الخيالية، لأنه لو كانت القوة الخيالية مجردة مثل القوة العاقلة، لأمكن اجتماع السواد والبياض فيها. لذا، فإن إمكان التخيّل وعدم إمكان تخيّل الصورة لا يتوافقان إلا بقبول جسمانية القوة الخيالية. (المصدر نفسه) في حين أنه بناءً على تجرد الخيال، فإن النفس التي تصل إلى مرحلة تجرد القوة الخيالية، تخلق صوراً خيالية في ذاتها وعالمها المثالي المتصل دون مشاركة المادة، وفي هذه المرحلة تتمتع الصور الخيالية بعوارض المادة من حيث الشكل والهيئة والحجم، ولكنها لا تحتوي على مادة.
“النفس قادرة على خلق الصور، وفي القيامة يمكنها خلق صور خيالية في العالم الخارجي دون أن تسبقها مادة، لأن النفس قد قويت، والمقتضي على قوة خلق الصور في العالم الخارجي موجود، والمانع الذي كان في الحقيقة ضعف النفس قد فُقِدَ”. هذه النفس في خلق وفاعلية هذه الصور لا تحتاج إلى مشاركة المادة ؛ لأن البدن أيضاً، الذي يتطلب نوعاً من التعيّن المادي في الخارج، ويخلق بمادة معينة، ليس مادياً، ولذلك فإن هذه الصور في الخارج، بتعيّن مادي خاص، تكون مادية بمقتضى العلاقة بين النفس والبدن. (بويان، ١٣٨٨: ١٩٣-١٩٤)
علاقة النفس والبدن عند ابن سينا
يرى ابن سينا أن العلاقة بين النفس والبدن هي علاقة “انضمامية”، على عكس صدر المتألهين الذي يرى أنها علاقة “اتحادية”. بعد أن رفض ابن سينا في “الطبيعيات من الشفاء” الطرق المختلفة لعلة البدن للنفس (فاعلية، مادية، صورية، غائية)، كتب ما يلي:
“وإن كان المزاج والبدن علة بالعرض للنفس، فإنه إذا حدث مادة بدن يصلح أن تكون آلة للنفس ومملكة لها، أحدثت العلل المفارقة النفس الجزئية، أو حدث عنها ذلك؛ فإن إحداثها بلا سبب مخصص إحداث واحد دون واحد محال”. (ابن سينا، المصدر نفسه: ٢٥٥)
يقول في هذه العبارة: “إذا كان المزاج والبدن علة عرضية للنفس، فعندما تحدث مادة بدنية تصلح أن تكون أداة للنفس ومملكة لها، فإن العلل المفارقة ستوجد النفس الجزئية ، أو ستنشأ النفس عنها؛ لأنه لو أوجدت العلل المفارقة بعض النفوس دون الأخرى بدون علة مخصصة، لكان ذلك تخصيصاً بلا مخصص، وهو محال”. في حين أن البدن مرتبة دنيا للنفس، والبدن أيضاً مقصر ومستحق للعذاب والثواب في القبر. في هذه الحالة، يكون البدن وسيطاً قريباً لأفعال النفس، وليس مجرد أداة، أي له جهة السببية والعلة الناقصة في تحقق الأفعال الإنسانية، وليس مجرى تحقيقها أو علة معدة. وبعبارة أخرى، البدن وسيط في ثبوت تحقق الأفعال الحسنة والسيئة للنفس، وليس وسيطاً في عروضها. مثل هذه الدقائق واللطائف لا نجدها في مبنى الشيخ الرئيس الذي لا يرى البدن من مراتب النفس، ولا العلاقة بين النفس والبدن علاقة إضافة وجودية. (المصدر نفسه: ٧١٢)
في حين أن البدن علة مادية للنفس، وذلك لكونه موجوداً بالوجود النفسي والوجود التعلقي. ونفسية النفس، أي تعلقها بالبدن وتصرفها فيه، أمر ذاتي للنفس ومقوم لحقيقة النفسية. وهذا الوجود، أي الوجود التعلقي، هو الوجود الحقيقي للنفس، وعنوان النفسية والتعلق بالبدن ليس من قبيل العوارض التي تعترض النفس بعد تمامية الذات والهوية، بل نفسية النفس مثل عنوان المادة والصورة للجوهر المادي والصوري. ومن حيث أن الذات والعنوان الإضافي كلاهما موجودان بوجود واحد، وإضافة النفس إلى البدن مثل إضافة المادة والصورة، وهو لازم لوجود النفس والوجود التعلقي والذاتي لها، كما أن صانعية وكون واجب الوجود خالقاً للعالم، وكذلك علمه بجميع الأشياء وقدرته على جميع الأشياء، أمر ذاتي لواجب الوجود. لذلك، فإن نفسية النفس، ما دامت النفس موجودة بوجود تعلقي تدبيري، هي أمر ذاتي لوجود النفس لا زائد على الوجود. ومعية النفس والبدن ليست معية وتلازم أمرين متباينين، مثل معية الإنسان وحجر يوضع بجانبه، بل النفس هي الصورة الكمالية للبدن والنفس المتعلقة به، بحيث يتكون من انضمامهما وارتباطهما نوع طبيعي واحد مثل الإنسان. (صدر المتألهين، ١٣٧٨)
أدلة ابن سينا الفلسفية في رد المعاد الجسماني
١. شبهة الآكل والمأكول
يعتقد ابن سينا أن النفوس بعد المفارقة إذا عادت إلى الأبدان مرة أخرى، فلا تخلو من حالين: إما أن يكون هذا الرجوع إلى نفس البدن الذي فارقته، أو إلى بدن آخر. ومن وجهة نظر ابن سينا، فإن أتباع هذا الرأي يقولون إن رجوع النفس يكون إلى نفس البدن السابق. في هذه الحالة، يلزم أن يكون الشخص، إذا كانت به جراحة عند الموت، كأن يكون قد قُطعت أذنه أو يده في الجهاد، فكذلك يكون بعد البعث. وهذا الاعتقاد بهذه الصورة مستقبح عند هذه المجموعة. أما إذا كان رجوع النفس إلى البدن بكل الأجزاء المادية التي كانت مع البدن طوال العمر، فيلزم في هذه الحالة أن يكون الجزء الواحد من البدن عند البعث يداً ورأساً. كما يلزم في المناطق التي يأكل فيها الناس لحوم بعضهم البعض، ألا يُبعث الشخص الذي كانت حياته من لحم الناس، لأن جوهره من أجزاء جوهر آخر. ولو قال قائل بأن الأجزاء الأصلية لأجسامهم تُبعث، فإن هذا الجواب لا يحل الإشكال، لأن جميع الأجزاء متساوية في وجود ذلك الشخص ؛ بعضها مقوم وبعضها نافع، وهذا خلاف العدل. (ابن سينا، ١٣٦٤: ٤٤-٤٥)
في حين أن الملاك والمعيار في تشخيص كل إنسان هو نفسه، وبدنه، باعتبار كونه جسماً، تشخصه باعتبار النفس، بل من هذه الحيثية التي هي البدن ليس له حقيقة ولا ذات مستقلة حتى يكون له بنفسه تشخص وتعين. هذه الوحدة لا يوجد فيها وحدة ذاتية إلا بوحدة النفس التي تتصرف فيه، فبدن زيد مثلاً هو زيد باعتبار حقيقة زيد التي هي النفس، وإلا فليس له بنفسه هوية بدنية. كذلك ليس من شروط حشر البدن أن يكون نفس الجسم الذي أكله حيوان مفترس أو إنسان، وبهذا الاعتبار الذي هو جسم معين وله لحم وعظام وعروق وأربطة محددة، هو الذي يحشر يوم القيامة، بل البدن يحشر يوم القيامة، ولكن تبديل الخصائص المادية والجسمية في كيفية وجود الشخص البدن لا يضر، لأن تشخص وتعين كل بدن مرهون بمصاحبة النفس للمادة العامة التي تتحقق ضمن كل مادة خاصة. فمثلاً بدن زيد يحشر بأي جسم ومادة كان، بشرط الحفاظ على الشخصية ووحدتها، وباعتبار أنه بدن زيد، حتى لو تغيرت جميع الأجزاء المادية للبدن ذاتياً. على سبيل المثال، من قولهم إن الشخص المحشور هو نفس الشخص الذي كان في الدنيا لا يلزم أن نعتقد أنه إذا كان شخص ما قبيح الوجه في الدنيا، فيجب أن يحشر قبيح الوجه يوم القيامة، أو إذا كان مقطوع العضو، فيجب أن يبعث هكذا يوم القيامة. ولذلك، فإن عودة الشكل والهيئة وحجم الجسم والبدن للأفراد في المعاد الجسماني ليست ضرورية، بل يلزم شكل وهيئة ومقدار واحد مع الحفاظ على التشخص، وهذا هو ما يلزم. وقد رد المتكلمون على شبهة الآكل والمأكول بالقول إن الأجزاء الأصلية لجسم الإنسان تحشر يوم القيامة، وهذه الأجزاء الأصلية تبقى من أول العمر إلى آخره، والله سبحانه وتعالى يحفظها من أن تصبح جزءاً من بدن آخر. ويقول صدر المتألهين في هذا الصدد: “هذا كلام المتكلمين كما ترى، وهو عجيب جداً”. أساس هذا الكلام على وجود إرادة لا أساس لها ولا دليل، تثبت في وجود الفاعل المختار، أي الله تعالى. وكأن الله ليس له عمل إلا حفظ هذه الأجزاء الترابية المتفرقة من أن تصبح جزءاً من بدن آخر. أي أنه أراد ذلك ليحفظ هذه الأجزاء، حتى يستخدمها المتكلمون للإجابة على إشكالات وشبهات المعاد الجسماني، ويحلوا الشبهة في زعمهم. (شانظري، ١٣٩٠: ٣٠٥-٣٠٧)
٢. تناهي المادة
يعتقد ابن سينا أنه لو بعثت النفوس وقرنت كل نفس ببدن، فإن المادة لن تكفي لأن النفوس غير متناهية والمادة متناهية. في حين أن الجواب هو أن الأحجام والصور في مادة واحدة قابلة للزيادة في الحجم والكثرة في العدد، لأن هيولى الأرض قوة محضة، وقابلة ومتقبلة للصور، وليس لها ذاتياً مقدار محدد ومعين، بل المقادير تعرض للهيولى، ولذلك هي نفسها قابلة للتقسيم والحصول على مقادير غير متناهية، ولو على سبيل التعاقب. وبعبارة أخرى، يمكن لهيولى الأرض، بعد خلع صورة الأبدان الدنيوية، أن تقبل مقادير وتقسيمات غير متناهية، سواء كانت معاً أو متوالية، وتقبل صوراً لأبدان غير متناهية، من جنس الصور الدنيوية نفسها. ومن جانب آخر، ليس من الضروري أن تكون الصور الأخروية مطابقة تماماً للصور الأرضية، بل تحول وتغير الأجسام من الصورة الأرضية إلى أجسام أخرى قابلة للخلل والفرج والتعدد والتكاثر أمر ممكن. ولذلك، فإن هذا الجرم الأرضي بحقيقته وخصوصيته الدنيوية التي تستلزم الحدود والقيود والمحدودية، لن يحشر هكذا، بل صورة الأرض في الآخرة ستكون صورة تشمل جميع الخلائق الأولين والآخرين. علاوة على ذلك، فإن بدن الإنسان الأخروي ينشأ منه بحسب الملكات والصفات النفسانية، أي أن البدن يخلق بما يناسب ملكاته، وليس أن النفس تنشأ من الجسم والمادة، وبدنه ينشأ من المادة والجسم كما يتحقق في عالم الدنيا. لأن الأبدان الأخروية تنشأ من جهات وخصوصيات فاعلية بدون مشاركة المادة والاستعداد والجهات القابلية، أي أن النفس هي التي تخلق البدن بمقتضى ذاتها وحالاتها، ويظهر البدن ويتجسد من داخل النفس بما يتناسب مع ما اكتسبته في الدنيا. في هذه الحالة، لا يبقى مجال للإشكال السابق. (المصدر نفسه: ٣٠٧-٣٠٨)
الرؤية الفقهية
من الناحية الفقهية، لا يُعَدُّ ابن سينا كافراً برفضه المعاد الجسماني، بصفته مفكراً وباحثاً لا يعادي الإسلام. ففي الرؤية الفقهية، يُعَدُّ هؤلاء الأفراد كفاراً: ١. منكر الله. ٢. منكر التوحيد. ٣. منكر نبوة الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله وسلم. ٤. منكر ضروري من ضروريات الدين كالصلاة والصوم، إذا علم أن ذلك ضروري من الدين وأن إنكاره يؤدي إلى إنكار الرسالة أو تكذيب النبي أو نقض الدين. ٥. كل من سبّ جميع الأئمة الأطهار أو أحدهم، أو عاداهم. (الإمام الخميني، ١٣٩٠ ق: ١١٤)
الخاتمة
بناءً على أدلة ابن سينا ومبادئه الفلسفية، فإن المعاد الجسماني لا يمكن إثباته من قِبَله. ويبدو أن الذين يقولون بإثبات المعاد الجسماني من قِبَل ابن سينا لا يملكون أدلة قوية في هذا الشأن. ومن ناحية أخرى، توجد أدلة قوية تدل على أن ابن سينا لا يقبل إلا المعاد الروحاني. ولا يمكن لابن سينا أن يقبل المعاد الجسماني من الناحية الدينية في المقالة الثامنة من كتاب الشفاء، وفي الوقت نفسه ينكره في المقالة العاشرة و”رسالة الأضحوية”، ويثبت المعاد الروحاني فقط في العديد من آثاره الأخرى، ثم يعتقد بأنه قد قبل المعاد الجسماني.
المصادر والمراجع:
- ابن سينا، (١٣٨٨)، الإلهيات من كتاب الشفاء، تحقيق وترجمة: إبراهيم دادجو، ج ١، انتشارات أمير كبير، طهران.
- ابن سينا، (١٣٨٥)، ترجمة وشرح إلهيات النجاة، مترجم: يحيى يثربي، بوستان كتاب، قم.
- ابن سينا، (١٣٦٤)، ترجمة رسالة الأضحوية، تصحيح ومقدمة وتعليقات: حسين خديو جم، انتشارات اطلاعات.
- ابن سينا، (١٣٦٣)، ترجمة وشرح الإشارات والتنبيهات، ترجمة: حسن ملكشاهي، سوش، طهران.
- بويان، مرتضى، (١٣٨٨)، المعاد الجسماني في الحكمة المتعالية، بوستان كتاب، قم.
- الامام الخميني، (١٣٩٠ق)، تحرير الوسيلة، ج ١، مطبعة الآداب، النجف.
- شانظري، جعفر، (١٣٩٠)، ترجمة وشرح المبدأ والمعاد، انتشارات قم، قم.
- صدر المتألهين، (١٣٨٧)، الأسفار، ترجمة: محمد خواجوي، انتشارات مولى، طهران.
- علمي أردبيلي، علي، (١٣٦٢)، فرهنگ فلسفه، ج ٤، ج ١، انتشارات إمامت، مشهد.
- دوفو كارا، (٢٠٠٩)، علم النفس من كتاب الشفاء، دار بيبلون، باريس.
- نايئيجي، محمد حسين، (١٣٨٧)، ترجمة وشرح كتاب النفس من الشفاء، مؤسسة آموزش و پژوهش الإمام الخميني، قم.
- شيرواني، علي، (١٣٨٢)، از أنديشه تا شهود، ج ١، انتشارات دار العلم، قم.
- آشتياني، جلال الدين، (١٣٥٩)، شرح بر زاد المسافر ملاصدرا، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه إيران، طهران.