الملخص: يتناول هذا المقال تحليل آراء محمد مجتهد شبستري في حقيقة الإيمان. يرى شبستري أن الإيمان حقيقة من سنخ التجارب الدينية، وأنه لا يرتبط بالنظر والاستدلال فحسب، بل لا علاقة له بالعلم والمعرفة عمومًا، وبالاعتقاد والباور خصوصًا. ويرى أن الإيمان يمكن أن يجتمع مع الشك، ولكنه لا يجتمع مع اليأس. وبناءً على المنهج الفينومينولوجي التاريخي، يعتقد شبستري أن المسلمين يجب أن يعتمدوا على تجاربهم الدينية أكثر من معارفهم الدينية؛ لأن إحياء الدين يعتمد على إحياء التجارب الدينية للمسلمين، وليس على إحياء الفكر والمعارف الدينية. وذلك لأن المعارف الدينية مستقاة من التجارب الدينية التي تمثل أعمق طبقات الدين. في مسألة حقيقة الإيمان، أراد شبستري في البداية أن يجعل تجارب جميع المؤمنين بشكل عام هي المقياس والمعيار للإيمان ليشمل كل مدعي للإيمان، ولكن في مقام تبيين حقيقة التجارب الدينية الأصيلة، يسير بطريقة لا تشمل العديد من مستويات حياة الإنسان. ولذلك، يمكن الاستنتاج من دراسة وتحليل نظرياته أن التماسك الداخلي لأقواله حول حقيقة الإيمان موضع تساؤل.
طرح المسألة
يُعدّ بحث حقيقة الإيمان من المباحث الكلامية المهمة في الأديان المختلفة، ويبدو أنه أول قضية طُرحت في تاريخ علم الكلام الإسلامي. واستنادًا إلى آراء المفكرين المتأثرين بالإيمان المسيحي، أمثال سورين كيركيغارد والمتكلم الغربي المعاصر بول تيليش، طُرحت مباحث الإيمان ومكوناته الهيكلية بمنهج جديد نسبيًا في الأوساط العلمية والجامعية.
تُعدّ فترة السبعينات حتى أوائل الثمانينات نقطة تحول لهذه المباحث، حيث وجدت الثقافة الغربية في هذه المرحلة سبلًا للتغلغل داخل المجتمع العلمي. وفي خضم ذلك، كان هناك عدد قليل من المفكرين يمتلكون أدلة وجيهة لآرائهم. على سبيل المثال، ذكر السيد مجتهد شبستري في جلسة علمية أن ما يطرحونه من أفكار هو لتهيئتكم لاستقبال “ضيف غير مدعو”. وإذا كان هذا القول صادرًا عن صدق وأمانة، فإنه يساعدنا على التحليل النظري الصحيح. وعليه، فإن طرح القضايا العلمية من زوايا مختلفة يمنحنا دائمًا قدرة تحليلية أكبر ويزيدنا بصيرة في النقد. لهذا السبب، ألقينا نظرة على آراء السيد مجتهد شبستري في حقيقة الإيمان وكيفية بنيته؛ لأنه أكثر تركيزًا ودقة في مباحث الإيمان من غيره ممن تحدثوا في هذا المجال. وله في هذا المجال رؤية جادة وجديدة، وقد توصل من خلال بحثه الفينومينولوجي التاريخي إلى نتائج جديدة ومبتكرة تبدو في البداية ثقيلة جدًا على القبول. لذا، من الضروري إلقاء نظرة بحثية أعمق على هذه المسألة لتتضح أبعادها جيدًا. وقبل الخوض في صلب الموضوع، ولتحقيق فهم أفضل، سنتناول مفهوم “الإيمان” ودلالاته اللغوية والاصطلاحية.
مفهوم شناسي
- المعنى اللغوي لـ “الإيمان”
الإيمان مصدر “أَمِنَ يأمَنُ أَمْنًا” بمعنى التصديق. ولهذا السبب، فُسِّرَ “المؤمن” في الآية الكريمة “وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لَّنَا” بمعنى “مُصدِّق”. وقد نقل ابن منظور عن ابن عباس وابن جبير أن المراد بالأمانة الإلهية هي الفرائض الإلهية.
- المعنى الاصطلاحي للإيمان
استُخدمت كلمة “الإيمان” في الثقافة الدينية بمعانٍ متعددة. وقد كانت الخوارج أول من تناول مسألة الإيمان في تاريخ علم الكلام الإسلامي. فمن وجهة نظرهم، كل من يرتكب ذنبًا كبيرًا فهو كافر. وفي اصطلاح المعتزلة، تُروى قصة مفادها أن شخصًا دخل على الحسن البصري وقال: “الخوارج يعتبرون مرتكبي الكبائر كفارًا؛ وهناك جماعة تؤخر الحكم في مثل هذا الشخص، وهم معروفون بالمرجئة”. فتفكّر الحسن البصري، وقبل أن يجيب، قال واصل بن عطاء: “أنا أقول إن مرتكب الكبائر ليس بكافر ولا مؤمن، بل هو بين المنزلتين”. وبناءً عليه، فإن العمل في نظر المعتزلة لا يدخل في حقيقة الإيمان. أما في اصطلاح الأشاعرة، فإن الإيمان هو التصديق القلبي والإقرار باللسان، ولكن العمل بالأركان لا يدخل في حقيقة الإيمان. أما الإيمان في اصطلاح متكلمي الشيعة فله معانٍ مختلفة؛ وأهم معنى للإيمان عند أغلب علماء الشيعة هو نفس رؤية ابن بابويه، حيث يقول في معنى الإيمان: “الإيمان هو التصديق القلبي، والإقرار باللسان، والعمل بالأركان”.
توصيف الإيمان
من وجهة نظر شبستري، الجوهر الأساسي للإيمان هو الانجذاب والتوجه أو التعلق بمركز خطاب، بحيث يشكل هذا الارتباط النهائي للإنسان. والإيمان يعني الاهتمام المنجذب. ويعتقد أنه في تعريف الإيمان، يجب أن نولي اهتمامًا خاصًا للأحداث التي وقعت في صدر الإسلام دون الرجوع إلى أعمال الآخرين، وأن نعيد بناء تلك الأحداث وندعها تروي لنا قصة الإيمان الجذابة، لأن أعمال الآخرين دائمًا ما تكون مصحوبة بافتراضات مسبقة تبعدنا أكثر فأكثر عن حقيقة الإيمان. هذا النوع من النظرة هو في الواقع نتاج سلسلة من المبادئ المهمة التي يجب تناولها في موضعها. ومن وجهة نظره، لفهم حقيقة الإيمان يجب الرجوع إلى مصدرين: ١) الكتاب والسنة من جهة، وآراء المتكلمين والعارفين والفلاسفة من جهة أخرى؛ و ٢) التجارب الدينية للمسلمين التي أوجدت بسترًا تاريخيًا.
من التعريف أعلاه، يتضح أنه يفضل المصدر الثاني أكثر، وهو يتوافق مع وجهة نظره في مسألة التجارب الدينية، والتي تعد أحد أسسه حول الإيمان. ذلك لأنه في نظره، الإيمان ليس تصديقًا أو اعتقادًا يكون موضوعه قضية. فشبستري لا يهتم بالبعد المعرفي والبنائي للإيمان، بل يهتم بإقبال الإنسان. ولهذا يقول: “لذا اهتم المتكلمون بالبعد المعرفي وعرّفوا الإيمان بأنه التصديق بما جاء به النبي، أما العرفاء فقد اهتموا بالبعد التجريبي المعاش للمسلمين”.
حقيقة الإيمان في نظر شبستري
قبل الخوض في صلب الموضوع، من الضروري أن نشير بإيجاز إلى بعض النقاط المتعلقة بتاريخ التجارب الدينية، لأنها ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالمسألة المطروحة. لا شك أن مبدأ التجربة الدينية قد لازم التدين منذ بداياته، ولكن استخدامه كمنهج مستقل ظهر عندما تعرض الدين لضربات قوية من قبل كانط وفلاسفة العلم. ومن هنا، سعى فريدريك شلايرماخر، المتكلم المسيحي الكبير، لأول مرة إلى توسيع الدين إلى ما وراء نطاق الأخلاق. ولتحقيق هذا الهدف، ركز على التجارب الدينية واعتبر أن الدين ليس علمًا ولا أخلاقًا، بل هو عنصر في التجارب الإنسانية. وبناءً على ذلك، أولى اهتمامًا بالجوانب الشعورية والعاطفية للدين. وبعده، أولى رودولف أوتو وويليام جيمس اهتمامًا جديًا بهذا المنهج. وبعد توضيح تاريخ هذا المبحث، من المهم الإشارة إلى أن السيد مجتهد شبستري في مسألة حقيقة الإيمان يؤكد على التجربة الدينية للمسلمين أكثر من أي أساس آخر، ويعتقد أن الجوهر الأساسي للإيمان يتكون من التجارب الدينية للفرد، بحيث يكون معرفة حقيقة الإيمان مرهونًا بمعرفة التجارب الدينية للمسلمين في سياق تاريخ حياة المسلمين. ويرى أن سبيل الخروج من انحطاط المسلمين يعتمد على إحياء التجارب الدينية. كما يعتقد شبستري أن تناول حقيقة الإيمان يعتمد على دراسة مكوناته الهيكلية، ويجب دراسة الإيمان من خلال كيفية ارتباطه بمكوناته ذات الصلة ليتم تقييم حقيقة الإيمان وفهمها بشكل صحيح. وفيما يلي، سنقوم بتقييم رؤيته حول حقيقة الإيمان من زوايا مختلفة.
الإيمان والتجارب الدينية
تؤدي التجربة، باعتبارها الركن الأهم أو المكون الوحيد للإيمان، دورًا رئيسيًا في آراء المفكرين الدينيين المحدثين، ويؤكد شبستري عليها ويُصرّ أكثر من غيره. وبما أن للإيمان وحقيقة الوحي علاقة تبادلية، فإن وجهة نظر أنصار التجارب الدينية في حقيقة الوحي هي أن أول تجربة دينية تنبع من التجارب النبوية، ومن ذلك المنبع المتدفق يفيض على جداول قلوب المؤمنين، ويتغلغل تدريجيًا في كيانهم كله ويغمرهم.
النقطة المهمة هي أن طرح التجارب الدينية يؤدي إلى تفكيك البنى في الاعتقادات الدينية، وبالتالي يقف الإيمان دائمًا في مواجهة الاعتقادات ويكسر بنيتها. وعلى هذا الأساس، فإن محتوى الإيمان لن يكون مجموعة من الباورات. ومن خلال توسيع هذه التجارب الدينية والتجارب النبوية، يقدم شبستري هوية الإيمان على أنها هوية وجودية تفكيكية، بحيث يكون الباور والاعتقاد من رواسب ومحتوى الإيمان المتجمد، وليس الإيمان الذي له هوية سيالة ويمنح المؤمن حياة جديدة باستمرار. ومن الناحية النفسية والعاطفية، هذا القول جذاب ويهدئ روح الإنسان إلى حد ما، ويجذب المتلقي ويجعله يتبعه، ولكن لفهمه الدقيق والنتائج المترتبة عليه، يتطلب الأمر دقة أكبر من مجرد فهم متعاطف لفهم واستيعاب أقواله في سياقها الخاص. وللتخلص من مشاكل النسبية في التعددية الدينية، يخفض شبستري حقيقة الأديان إلى مستوى التجارب الدينية، لدرجة أنه حتى ينظر إلى مسألة الوحي نظرة تجريبية. ومنهجه في تناول التجارب الدينية والتجارب النبوية هو منهج الفينومينولوجيا. في الغرب، يُعد كانط والد الفينومينولوجيا الفلسفية، وهوسرل هو المتابع الجاد لخطاه. ويعتقد شبستري أنه إذا نظرنا إلى الدين بدراسة فينومينولوجية، فسنجد أن التجارب الدينية تقدم نموذجًا جديدًا للتعامل مع الأديان. ويروي قصة الإيمان في الإسلام على هذا النحو: “عندما عبر النبي عن حقيقة القرآن شفويًا، أي تحول حدث؟ لا نعرف؛ لأنه عُرض كتابيًا بعده”.
حول كيفية انتقال الإيمان من التجارب النبوية إلى سائر البشر، يقدم تفسيراً تجريبياً خالصاً، وفي موضع آخر يوضح بجلاء شديد تعبيراً آخر عن العلاقة المتينة بين الإيمان والتجربة الدينية: “الإيمان الإسلامي حادثة وقعت في ذلك الزمان؛ مثلما ينبع نبع من مكان فجأة ويتدفق الماء الزلال، هكذا جرى الإيمان الإسلامي”.
في نظره، جوهر الإيمان هو التجارب الدينية لا الاعتقادات. فالاعتقادات هي رواسب التجارب الدينية. فعندما يعبر الناس عن تلك التجارب، يعبرون عنها في قوالب وقضايا، وبعد التعبير عن التجارب تتشكل اعتقادات الإنسان. ومن وجهة نظر شبستري، الإيمان ليس اعتقادًا على الإطلاق؛ لذلك، لم تُستخدم كلمة “اعتقاد” و”اعتقادات” في القرآن الكريم، بينما استُخدمت كلمة “إيمان” بكثرة. حتى أنه يذكر الشريعة من رواسب التجارب الدينية. وفي تفسير مكانة التجارب الدينية، يكتب: “الأديان الكبرى في العالم ظهرت على ثلاثة مستويات:”.
- الأعمال والشعائر: مستوى ملاصق لنا تمامًا، وهو أول مستوى نراه عادة في الأديان. ففي الإسلام، يمكن ذكر أعمال مثل الصلاة، والصوم، والقرابين، والإنفاق، والمشاركة في الحياة السياسية والاجتماعية بدافع ديني.
- الأفكار والعقائد: مثل علم اللاهوت، وعلم النبوة، وعلم الآخرة، وعلم الإنسان، وما شابه ذلك. في هذا المستوى، نتعامل مع المعرفة في كل دين.
- التجارب الدينية: هي أعمق مستوى داخلي في الدين. وإذا اعتبرنا هذه المستويات دوائر محيطة ببعضها البعض، فإن المستوى الثالث هو الدائرة التي تقع داخل الدائرتين الأخريين وهي محاطة بهما.
وفي سياق هذا الحديث، يصل شبستري، بنظرة خارجية وداخلية للدين، إلى أن جوهر التدين هو تلك التجارب الدينية؛ وبناءً عليه يقول: “الآن، إذا افترضنا أن أساس التدين، سواء بنظرة خارجية أو داخلية من النصوص الدينية، هو هذه التجارب، فماذا يعني إحياء الدين في هذه الحالة؟ في هذه الحالة، يجب البحث عن إحياء الدين قبل أي شيء آخر في إحياء تلك التجارب”.
إنه يبرز هذه المسألة لدرجة أنه يعتبر الاهتمام بها روح علم الكلام الجديد في العالم الإسلامي، ويعتقد أنه إذا كان لعلم كلام جديد أن يولد في العالم الإسلامي، فيجب أن تكون التجارب الدينية هي المعيار.
وكما يتضح من مبادئ شبستري في نظرية المعرفة، فإنه يعارض بشدة النموذج الأرسطي، ويعتقد أن المنهج الأرسطي يؤدي إلى الجمود الفكري، ويعيد جميع القضايا إلى أمر بديهي وغير قابل للدحض، ويتحدث عن تطابق مئة بالمئة مع الواقع؛ بينما التجارب البشرية لها قصة أخرى. وبناءً عليه، يقول شبستري: “لماذا تتحدثون بلسان النبي؟ لماذا تعبرون عن كل شيء كأنه إملاء مطابق للواقع تمامًا بلسان نبي الله؟ يجب أن ندع تجاربهم تعلمنا. فإذا نظرنا إلى أفعال النبي والمسلمين الأوائل بدراسة فينومينولوجية، فسنجد قصصًا جديدة ومسموعات كثيرة”.
في رأي شبستري، يعتمد إحياء الدين على إحياء التجارب الدينية. ومن منظور خارجي، توجد مجموعة من التجارب الدينية التي تتسم بالصعود والهبوط. وبتعبير أوضح، فإن التجارب الدينية كالنهر الذي ينبع من منبع زلال. هذا المنبع الزلال هو التجارب النبوية، ومصدر التجارب العرفانية، وفي النهاية التجربة الدينية لعامة الناس.
إنه بطرحه للتجارب الدينية ودورها في التفسير الوظيفي للدين، لا يريد أن يتجاهل دور معرفتنا بالدين والإصلاح في هذا الجانب، بل يسعى إلى إبراز دور التجربة الدينية بأهمية تجعل الإصلاحات في مجال المعرفة والنظرة الكونية تتبع هذه الإصلاحات. إنه يقبل دور العلم قبل التجربة ليس في الجملة، بل بالجملة وبشكل كامل.
تحليل و دراسة
في تحليل العلاقة بين الإيمان والتجارب الدينية ضمن هذا المنظور، يجب الانتباه إلى عدة نقاط:
١. بناءً على مبادئ شبستري في موضوع التجارب الدينية وعلاقتها بحقيقة الإيمان، فإن إيمان الأشخاص لا يمكن تقييمه؛ لأن إيمان كل شخص هو تجربته الشخصية، وكل شخص لديه تجربة فريدة. وعلى هذا الأساس، لن يكون هناك معيار لتقييم إيمان الأشخاص، وبالتالي لا يمكن الحديث عنه، ويجب لزومًا السكوت والصمت بشأنه. ٢. في الأساس، تأسس هذا المبدأ من قبل شلايرماخر بناءً على قدرات الدين المسيحي ومواجهته لنقود “كانط” حول حصر الدين في الجانب العملي للعقل فقط. وهذا من جهة، ومن جهة أخرى، فإن قصور الدين المسيحي وعدم قدرته على الاستجابة لوضع العالم الحديث والحداثة أدى إلى ظهور هذا المبدأ. وينبغي القول: هل هذا المنظور ناقص بالنسبة للدين الإسلامي المقدس الذي تشكل بتقرير المبادئ الشيعية، والذي ينظر في ساحت العقل النظري إلى العديد من المسائل الاعتقادية، وفي ساحت العقل العملي إلى الأخلاق والفقه؟ ٣. أحد الجوانب الأساسية والدوافع وراء الدخول في التجارب الدينية هو إبراز البعد النفسي والعاطفي والشعوري للدين، وهذا أيضًا يعود بجذوره إلى المسيحية. بينما يتميز الدين الإسلامي المقدس بوجود طبقات مختلفة في جوانب وأبعاد متعددة، ولكل طبقة منطق خاص بها. وبناءً عليه، فإن أحد أبعاد الدين هو الشعور والعاطفة، وتحويل الدين كله إلى جزء واحد والحكم على الكل بحكم الجزء هو نوع من مغالطة الكل والجزء.
الإيمان والعلم
يُعدّ السيد شبستري من بين الذين لديهم رؤية خاصة في موضوع الإيمان. فهو يعتقد أن بنية الإيمان هي بنية غير معرفية. وفي أبحاثه، وبناءً على شواهد داخلية وخارجية، يصل إلى نتيجة مفادها أن موضوع الإيمان ليس باوَرًا أو قضية، بل هو أمر وجودي يُدرك بالتجربة فقط. وبعد أن يذكر القرائن الخارجية، يصل إلى هذه النتيجة: “حتى من منظور داخلي، من وجهة نظر القرآن، الدين ليس سوى تجارب دينية. في القرآن، لم يأتِ الدين بمعنى القضايا التي يلقيها النبي والتي يجب على الإنسان قبولها”. في مقابل هذه الرؤية، يُطرح سؤال: كيف يمكن لإنسان أن يقوم بهذا التحرك الوجودي ويتخذ موقفًا بدون معرفة وإدراك؟ وفي رده على هذا السؤال، يصبح أكثر اعتدالًا ويقول: “رؤية كل شيء علامة على الله هي غاية الدين”. القضية الوحيدة التي يجب قبولها قبل هذا التحرك الوجودي هي هذه القضية الواحدة. لذا، باختصار، هناك عامل معرفي مؤثر في اتخاذ هذا الموقف الوجودي. ولتوضيح كيفية هذا التحرك الوجودي، يقول السيد شبستري في موضع آخر: “التجارب الدينية تختلف عن التجارب العادية؛ فظروف التجارب العادية تحت تصرفي، أما التجارب الدينية فليست تحت تصرفي، بل موضوع التجربة يحيط بي لا أنا به. إنه يجذبني خلفه. يجب أن أثق به وسط سحب الجهل”. لتوضيح وجهة نظره بشكل أكبر، يجدر بنا النظر إلى أحد أعماله الأخرى. فهو في موضع آخر يصف الرأي المعروف والمشهور للمتكلمين والمتدينين بأنه قراءة غير إنسانية ويقول: “في القراءة غير الإنسانية للدين، الدين هو مجموعة من العلوم والأحكام الغيبية وفوق العقل البشري التي تأتي من الله تعالى وتحكم البشر. في هذه النظرة، يتلاشى الكائن الإنساني نفسه”.
إنه يعتقد أن ثقافتنا الدينية كانت في البداية ثقافة شفوية. فمن يدري ما الذي حدث بين النبي وذلك المخاطب؟ بعد النبي، ترسبت ثقافتنا وتحولت إلى ثقافة مكتوبة، واختلفت قصة الإيمان أيضًا بناءً على هذه التغيرات الأساسية. كما يقول في موضع آخر: “ذلك لأن دغدغة هؤلاء هي الإنصات والاستماع لخطاب وخبر، والانطلاق والمسير خلف ذلك الخطاب. لهذا السبب يقومون بحركة وجودية، لا حركة استدلالية فلسفية. لا يريدون أن يقيموا برهانًا للوصول إلى إثبات وجود الله، بل سمعوا خبرًا وتبعوه. لطالما تأثرت بهذه الآية الكريمة: ﴿رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا﴾ [آل عمران: ١٩٣]… ربنا سمعنا مناديًا ينادي للإيمان بأن آمنوا بربكم فآمنا…”.
لذلك، يرى شبستري أن نوع الحركة الاستدلالية يختلف عن نوع الحركة الإيمانية؛ فالإيمان منفصل عن فئة العلم والمعرفة البرهانية. وقد ينتقل المؤمن بحركته الوجودية دائمًا من قضية إلى أخرى، ولكن لا يملك أي من هذه القضايا اعتبارًا نهائيًا ولا تتدخل في البنية الأساسية للإيمان.
تحليل و دراسة
أولاً، لا شك أن ماهية الإيمان وحقيقته، بتعبير الأستاذ الشهيد مطهري، هي نوع من الحركة العمودية في الأبعاد الوجودية للإنسان. ولكن فصله عن العلم فصلًا كليًا، ودفعه إلى أعمق طبقات الإنسان الداخلية، سيقلل من فعالية الإيمان في مواجهة الدنيا والمعارف. بل يجب القول: أي قيمة للإيمان بدون تعقل وتفكير؟ لذا، فإن العقل، الذي هو حجة الإنسان الباطنية، يملك القدرة على إدراك الوحي، والأهم من ذلك كله أنه لو لم يكن العقل موجودًا، لكان اعتبار الوحي موضع تساؤل. فالإيمان الذي يعتمد على القبول الوجودي للوحي يجب أن يعتمد على العقل. ولهذا يقول آية الله جوادي آملي: “حقيقة الوحي من وجهة نظرنا من سنخ العلم والإدراك، لا من جنس التحريك والعمل. وإن كان يستمد العون من مجاري الفكر والتدبير وقت العمل. والعلم والإدراك من نحو الوجود، وإن كان يصحبه ماهيته. لذا، فإن عقل الإنسان يمتلك هذه القدرة على فهم الوحي”. وعلى هذا الأساس، فإن الوحي، الذي هو متعلق الإيمان، يصبح متعلقًا للمعرفة. ربما لا تكون المعرفة الحصولية كافية، ولكن المعرفة الحضوريه ممكنة. والنقطة المهمة حول العلم في نظرية المعرفة الغربية هي أن العلم الحضوريه ظل مجهولًا هناك. ثانيًا: كما ورد في مباحث التجارب الدينية عبارة مشهورة تقول: “لا توجد بيانات غير مفسرة”. وبالتالي، فإن التجربة والعمل بدون قالب وبنية معرفية ليس من عمل أي شخص. ولهذا يقول بعض منتقدي السيد شبستري: “على فرض أن التجارب الدينية تتمتع بالاستقلال، فإن كان المراد بالاستقلال الاستدلالات الفلسفية؛ فهذا ممكن، ولكن إذا كان المقصود هو الاستقلال عن الباورات والمفاهيم الدينية، فهذا مستحيل على الإطلاق؛ لأن التجارب الدينية تتولد في سياق الباورات والمفاهيم الدينية”. يضع السيد شبستري الإيمان في أعمق طبقات الإنسان الداخلية في مواضع متعددة، ويعتقد أن الإيمان ليس باورًا أو تصديقًا قلبيًا؛ فالبورات هي من رواسب التجارب الدينية. لذا، يجب على السيد شبستري الإجابة على هذه الانتقادات.
الإيمان وعناصره
فيما يتعلق بأركان الإيمان، يقسم شبستري عناصر الإيمان إلى قسمين: سلبي وإيجابي. ويمكن تلخيص أقواله على النحو التالي: أولاً، الإيمان ليس اعتقادًا بوجود الله للعالم، ولا يقينًا، ولا علمًا، ولا فلسفة. ثانيًا، الأوجه الإيجابية للإيمان هي الثقة والحب والشعور بالأمان والأمل.
ولإثبات دعواه بأن الإيمان والباور قضيتان منفصلتان، يقول شبستري: “الباور هو شيء يحدث في الذهن؛ ومصدره قد يكون تجربة أصيلة، أو تلقينًا ودعاية من شخص، أو عوامل أخرى”. وعليه، يمكن أن يكون الباور غير أصيل، ولكن ماذا عن التجربة؟ إن ما يسعى إليه هو أن الباور يحدث في الذهن، أما التجربة فليست عمل العقل؛ لأن الكيان كله ينخرط أثناء التجربة. وهذا هو أهم فرق بين التجربة والباور. ولتوضيح حقيقة وماهية الإيمان بشكل أكبر، يقول في موضع آخر: “ظهرت الأديان الكبرى في العالم على ثلاثة مستويات: أولاً، مستوى الأعمال والشعائر السطحية الملاصقة لنا تمامًا، ففي الإسلام مثلاً، يمكن ذكر أعمال مثل الصلاة والصوم و… ثانيًا، الأفكار والعقائد مثل علم اللاهوت وعلم النبوة وعلم الكون وعلم الإنسان و… ثالثًا، مستوى التجارب الدينية وهو أعمق مستوى داخلي في الدين ويُعدّ نواة الدين الأساسية”. وبناءً على هذا، فإن أهم عنصر مكون لحقيقة الإيمان في نظرته هو أعمق مستوى في الدين، أي التجارب الدينية.
تحليل و دراسة
في مقام التحليل والدراسة، يبدو الانتباه إلى عدة نقاط ضرورياً: ١. إن طرح مسألة التجارب الدينية هو للرد على المشكلات القائمة في الثقافة المسيحية؛ مثل عقيدة التثليث، التجسد، الفداء، الألوهية… وكانت معظم الانتقادات المتعلقة بتعارض العلم والدين تتعلق بالعقائد المسيحية المخالفة للعقل التي طرحها “شلايرماخر”. لذا، لا داعي لاعتبار جوهر الإيمان في الثقافة الإسلامية هو التجارب الدينية؛ ٢. النقطة الثانية بخصوص التجارب الدينية في العالم الإسلامي هي أن التجارب الدينية تنقسم إلى فئتين: سلبية وإيجابية؛ لأن المدعين الكاذبين كثر في هذا المسار الضيق، ولهذا السبب قُسِّمَ عالم الخيال إلى قسمين: متصل ومنفصل. والتمييز بينهما ليس سهلاً على أي أحد، ومن المثير للاهتمام أن حدود حق التجربة وباطِلها تعتمد على التمييز بين هذين القسمين؛ ٣. نحتاج إلى نظام مفاهيمي بين ذاتي للحكم بين التجارب الدينية، بينما التجارب الدينية نفسها أمر شخصي غير قابل للنقل. لم يذكر شبستري معياراً للحكم بين التجارب الإيجابية والسلبية. حتى أنه قد لا يقبل هذا التقسيم. فهو يذكر التجارب الأصيلة ولكنه لا يقدم معياراً لها. ٤. على فرض التسليم، إذا اعتبرنا التجارب العرفانية والدينية من سنخ التجارب الحسية، فيمكننا تبرير هذه التجارب كمبرر للاعتقادات الدينية؛ لأن المتدينين يمكنهم الانتقال من قضية “أنا أختبر الله بهذه الطريقة” بشكل مبرر إلى قضية “الله هكذا”. أما إذا اعتبرنا التجارب الدينية والعرفانية مجرد تفسير، فلا يمكنها عندئذ أن تبرر الاعتقادات الدينية؛ لأن الانتقال الناتج عن التجربة يتم بناءً على تفسير سابق.
إحياء الدين مرهون بإحياء التجارب الدينية
من القضايا المهمة في المئة والخمسين سنة الأخيرة في العالم الإسلامي إعادة إحياء التعاليم الدينية. وقد طرح بعض المفكرين المسلمين في مواجهة العالم الحديث طرقًا وأفكارًا جديدة للحفاظ على نقاء الدين. أفتى السيد جمال الدين بإصلاح السلوك وفقًا لسلوك المسلمين الأوائل. أما النظرية الثانية فهي لمحمد عبده الذي طرح إصلاح المعرفة الدينية. وآخر نظرية في مجال الإصلاحات الدينية هي إصلاح وإحياء التجارب الدينية التي طرحها السيد شبستري. في رؤيته، التجارب الدينية كالنهر الكبير الذي ينبع من تجارب النبوة، وتتبعها تجارب الأولياء والعرفاء، وأخيرًا تجارب المؤمنين. ومع مرور الزمن، تترسب التجارب، ومن رواسبها تتكون الباورات والعقائد، وبالتالي الشريعة. ويقول في أحد أعماله: “إذا سلّمنا بأن أصل التدين وأساسه، سواء بنظرة خارجية أو داخلية، هو هذه التجارب، فما معنى إحياء الدين عندئذ؟ في هذه الحالة، يجب البحث عن إحياء الدين قبل كل شيء في إحياء تلك التجارب”.
بعد هذا البيان، يقول في موضع آخر: “لقد قال بعض العرفاء والمتألهين: انظروا إلى الحقيقة الدينية وجوديًا، أي انظروا إلى الحقيقة الدينية بثلاثة خصائص: أولاً، يجب أن تكون الحقيقة الدينية ديناميكية وسائلة. بمعنى أنني بجميع قيوداتي التاريخية والاجتماعية واللغوية والجسدية، أواجه الحقيقة النهائية في تجربتي الدينية فقط عندما تُحدِث تلك الحقيقة تغييرًا فيّ؛ ثانيًا، الحقيقة الدينية شخصية وحوارية، أي علاقة أنا وهو لا أنا وهذا؛ ثالثًا، خفاء هذه الحقيقة وتفلتها”. وبناءً على ذلك، فإن حقيقة التجارب الدينية في رأيه تحمل هذه الخصائص الثلاثة، وقد ظهرت أمثلة لهذا الإحياء على يد الأولياء والعرفاء.
تحليل و دراسة
تحت هذه الرؤية، يجب الانتباه إلى بعض النقاط: ١. يدعي شبستري أن جوهر الدين له ثلاث خصائص، ويستدل بقوله إن هذه الخصائص الثلاثة موجودة في تجربة العرفاء من الله. هذا الاستدلال مصادرة على المطلوب. ٢. جوهر الدين ليس تجربة الأمر المتعالي. إذا قلنا إن كل شخص يصل إلى هذا المطلق ضمن حدوده الذهنية، وإذا كان جوهر الدين هو الأمر المتعالي في نطاق القيود الأربعة للإنسان، فإن الكثير من الناس لا يمتلكون مثل هذه التجربة، وبالتالي فهم لا دين لهم. ٣. هل التجارب الدينية مستقلة عن المفاهيم أم مستقلة عن الاستدلال؟ وفقًا للرأي السائد، التجارب الدينية دائمًا ممزوجة بالمفاهيم.
الإيمان ودينامية حياة الإنسان
من منظور السيد شبستري، يكتسب الإنسان حياة حيوية ونشطة من خلال الوصول إلى التجارب الدينية الأصيلة، بحيث يسير في مسار الحياة بلا توقف، في حالة نقد مستمر، ويسابق نفسه باستمرار، ودائمًا ما يكون فائزًا؛ لأنه يكسر ذاته السابقة باستمرار ويصل إلى ذات جديدة. يقول في هذا الصدد: “المؤمن دائمًا في حالة نقد وتجاوز، ويتحاشى الجمود والتوقف. في الواقع، يريد أن يعبر من سجون المجتمع والتاريخ واللغة والزمان الأربعة، وقضية هؤلاء هي أنهم سمعوا خطابًا من وراء هذه السجون يختلف عن الأخبار العادية، ولكن لا مفر من صبها في هذه القوالب”.
نقطة أخرى هي أنه بناءً على أقوال السيد شبستري السابقة، فإن التجارب الدينية هي أعمق طبقات الدين التي تشكل حقيقة الإيمان، ولكن هناك أربع عوائق أساسية تعترض طريق المؤمن، وهي دائمًا ما تحول دون الوصول إلى التجارب الأصيلة. فالمؤمن، على الرغم من أنه محبوس في هذه السجون الأربعة، وهذه القوالب والهياكل ترافقه دائمًا لدرجة أنه لا يستطيع التفكير بدونها، إلا أن واجبه هو التحرك باستمرار أبعد من تلك القوالب وكسر تلك الجدران.
تحليل و دراسة
في مقام تحليل أقواله، يجب النظر أولاً إلى النقاط الإيجابية، ثم الانتقال إلى النقاط التي تستحق المراجعة. إن أهم نقطة في رأيه هي أن أهم عامل في انحطاط الفكر البشري هو الجمود الفكري. ولهذا السبب، تُعدّ انتقادات “ديكارت” و”كانط” و”فرانسيس بيكون” نقاط تحول في مسار تطور الفكر الفلسفي في الغرب. لقد أحدثت انتقادات كانط الجادة للعقل النظري المتحيز قبله، وتأسيسه لنظرية المعرفة، تحولات عميقة جدًا لدرجة أن الفلاسفة من بعده لم يتمكنوا أبدًا من تجاوزه. والسيد شبستري، الذي عاش في ألمانيا، لا يمكنه أيضًا أن يتجاوزه. يؤكد عدد من المفكرين هذه النقطة بدقة، والكاتب أيضًا يوافق على هذه النقطة من خلال أبحاثه المحدودة، ولكن ليس بشكل كلي؛ لأنه إذا نظرنا إلى الإيمان بهذا الشكل، فلن يكون الكثير من الملتزمين بشريعة معينة مؤمنين. بالإضافة إلى ذلك، فإن الأشخاص الذين بذلوا جهدًا كبيرًا بالبرهان والاستدلال لن يكونوا مؤمنين حقيقيين، بينما هم مؤمنون من منظور الدين. وبالتالي، فإن الإيمان القائم على التجارب الأصيلة لن يكون أكثر من مثال بعيد المنال. يبدو أن الإيمان أمر وجودي وله مراتب، كما يقول الأستاذ جوادي آملي في هذا الصدد: “المرتبة الأولى للإيمان هي الإيمان القلبي التقليدي الذي يشترط القرآن إخلاصه، والمرتبة الثانية هي مقام “كان”، والمرتبة الثالثة هي مقام “إن”، أي المقام الأعلى من الشهود الذي هو مقام الأولياء والأنبياء”. ويضيف، متابعًا رؤيته حول الإيمان بأن الحركة الإيمانية عمودية: “كون السير والسلوك في الهندسة الإلهية مقصودًا، أي الوصول إلى مكانة أعلى لا الذهاب إلى مكان أعلى”.
وفي موضع آخر، يقدم تصنيفًا أكثر دقة وإثارة للاهتمام: يمكن تصنيف حياة الإنسان على ثلاثة مستويات: أ) الإيمان العامي: يكفي في هذا المقام مجرد الالتزام بالواجبات وترك المحرمات. ب) الإيمان الحكيم: بالإضافة إلى الالتزام بالواجبات وترك المحرمات، يجب تعديل الملكات النفسية ووضعها في جوهر العدل المركزي. ج) الإيمان العارف: في هذا المقام، يكون المؤمن مظهراً لجميع الأسماء الإلهية الحسنى، ويظهرها وينفذها بما يتناسب مع كل زمان باسم من أسماء الله.
الخاتمة
فيما يخص حقيقة الإيمان، أراد السيد شبستري في البداية أن يجعل تجارب جميع المؤمنين بشكل عام هي المقياس والمعيار للإيمان ليشمل كل مدع للإيمان، ولكن في مقام تبيين حقيقة التجارب الدينية الأصيلة، يسير بطريقة لا تشمل العديد من مستويات حياة الإنسان. وفي النهاية، يمكن الاستنتاج أن التماسك الداخلي لأقواله سيكون موضع تساؤل؛ لأنه يدعي أن التجارب الدينية كنهر في رأسه تجارب نبوية، وفي نهايته تجارب المؤمنين العاديين، ومن ناحية أخرى يعتقد أن التجارب الدينية هي أعمق طبقات الدين بينما لا يستطيع عامة الناس الوصول إليها. وفي الختام، وكما نُقل عن أقوال الأستاذ جوادي آملي، نصل إلى نتيجة مفادها أن الإيمان حقيقة وجودية ذات مراتب، وليس أمراً ماهوياً متواطئاً. وبناءً على ما ناقشناه حول حقيقة الإيمان، توصلنا إلى نقطة مشتركة معه ونقطة اختلاف. النقطة المشتركة وجانب موافقتنا مع السيد شبستري هو أن الإيمان حقيقة وجودية سيالة، أما اختلافنا معه فهو أن الإيمان له درجات ومراتب؛ أدنى درجاته هو العمل بالشريعة، والمرحلة الأعلى هي الاعتقادات والملكات الأخلاقية الراسخة، وأعلى من ذلك هو المظهرية التامة لاسم من أسماء الله الحسنى.
المصادر:
- القرآن الكريم.
- ابن منظور (٢٠٠٤)، لسان العرب، دار صادر، بيروت.
- بيترسون، مايكل وآخرون (١٣٨٣)، العقل والاعتقاد الديني، طرح نو، طهران.
- جماعة من المؤلفين (١٣٨٦)، باورهاي ديني (المعتقدات الدينية)، مؤسسة الإمام الخميني للبحوث، قم.
- جوادي آملي، عبدالله (١٣٨٤)، تفسير موضوعي، نشر إسراء، قم.
- جوادي آملي، عبدالله (١٣٨٤)، تفسير موضوعي، ج ٤١، إسراء، قم.
- جوادي آملي، عبدالله (١٣٨٤)، تفسير موضوعي، ج ١١، ج ٣، إسراء، قم.
- رازي، محمد بن عمر فخر الدين (١٣٧٨)، المحصل، تحقيق حسين أتاي، منشورات شريف رضي.
- شهرستاني (بي تا)، الملل والنحل، تخريج محمد بن عبدالله بدران، ج ٢، إنجلو، القاهرة.
- شيخ صدوق (١٣٨٠ هـ.ق)، الأمالي، مكتبة الإسلامية، طهران.
- فراهيدي، خليل بن أحمد (١٣٨٣)، العين، ج ١، ج ٢، تحقيق مهدي مخزومي وإبراهيم سامرائي، أسوه، قم.
- قائمي نيا، عليرضا (١٣٨١)، تجربه ديني و گوهر دين (التجربة الدينية وجوهر الدين)، بوستان كتاب، قم.
- مجتهد شبستري، محمد (١٣٧٩)، نقدي بر قرائت رسمي از دين (نقد على القراءة الرسمية للدين)، طرح نو، طهران.
- مجتهد شبستري، محمد (١٣٨٣)، تأملاتي در قرائت انساني از دين (تأملات في قراءة إنسانية للدين)، طرح نو، طهران.
- مجتهد شبستري، محمد (١٣٨٤)، هرمنوتيك كتاب و سنت (هرمنيوطيقا الكتاب والسنة)، طرح نو، طهران.